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Colonialidad y racialización eurocéntrica del capitalismo. La acumulación pre-originaria como fundamento de la colonialidad moderna

Colonialidade e racialização eurocêntrica do capitalismo. A acumulação pré-original como fundamento da colonialidade moderna

Coloniality and Eurocentric racialization of capitalism. Pre-original accumulation as the foundation of modern coloniality

 

 

Juan José Bautista Segalés

Doctor en Estudios Latinoamericanos

Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad de México, México

juanjobautista@hotmail.com

 

 

Este trabajo se encuentra depositado en Zenodo

DOI: http://doi.org/10.5281/zenodo.1483018

 

 

Resumen: En este breve ensayo lo que nos propondremos fundamentalmente es intentar apropiarnos de algunas de sus categorías fundamentales, pero no sólo en sentido formal, sino del modo como él los ha ido trabajando, que es históricamente, es decir, intentaremos no tanto describir, catalogar o enlistar sus categorías, sino mostrar el modo cómo empiezan a funcionar

algunas de sus categorías al interior del propio “corpus categorial” de Quijano a partir de un problema que a nuestro juicio se nos ha presentado como central.

 

Palabras clave: Acumulación; colonialidad; Modernidad; capitalismo.

 

Resumo: Neste breve ensaio, o que vamos propor fundamentalmente é tentar apropriar-se de algumas de suas categorias fundamentais, mas não apenas em um sentido formal, mas na maneira como ele as tem trabalhado, o que é historicamente, tentaremos não tanto descrever, catalogar ou listar suas categorias, mas mostrar como algumas de suas categorias começam a funcionar dentro do próprio "corpus categorial" de Quijano a partir de um problema que, em nossa opinião, foi apresentado como central.

 

Palavras-chave: Acumulação; colonialidade; Modernidade capitalismo.

 

Abstract: In this brief essay what we will fundamentally propose is to try to appropriate some of its fundamental categories, but not only in a formal sense, but in the way he has been working them, which is historically, that is, we will try not so much to describe, catalog or to list their categories, but to show how some of their categories begin to function within Quijano's own "corpus categorial" from a problem that in our opinion has been presented as central.

 

Keywords: Accumulation; coloniality; Modernity; capitalism.

 

 

Citar este artículo:

 

Chicago para las Ciencias Físicas, Naturales y Sociales

Bautista Segales, Juan José. 2018. Colonialidad y racialización eurocéntrica del capitalismo. La acumulación pre-originaria como fundamento de la colonialidad moderna. Cuadernos de Formación y Participación Política, Humanidades Populares, 13 (21): 52-85.

 

Chicago para las Humanidades

Bautista Segales, Juan José, “Colonialidad y racialización eurocéntrica del capitalismo. La acumulación pre-originaria como fundamento de la colonialidad moderna”, Cuadernos de Formación y Participación Política, Humanidades Populares 13 (21) (2018): 52-85.

 

APA

Bautista Segales, J. J. (2018). Colonialidad y racialización eurocéntrica del capitalismo. La acumulación pre-originaria como fundamento de la colonialidad moderna. Cuadernos de descolonización y liberación, 13 (21), pp. 52-85.

 

MLA

Bautista Segales, Juan José. “Colonialidad y racialización eurocéntrica del capitalismo. La acumulación pre-originaria como fundamento de la colonialidad moderna”. Cuadernos de descolonización y liberación 13.21 (2018): 52-85.

 

Harvard

Bautista Segales, J. J. (2018). “Colonialidad y racialización eurocéntrica del capitalismo. La acumulación pre-originaria como fundamento de la colonialidad moderna”, Cuadernos de descolonización y liberación, 13 (21), pp. 52-85. 

 

 

 

 

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La crítica del paradigma europeo de la racionalidad/modernidad

es indispensable. Más aún, urgente. Pero es dudoso que el camino

 consista en la negación simple de todas sus categorías…

Es necesario desprenderse de las vinculaciones de

 la racionalidad/modernidad con la colonialidad.

 

Aníbal Quijano

 

 

 

Introducción

Después del ilusorio apogeo del supuesto pensamiento universal-moderno durante la segunda mitad del siglo XX, poco a poco empezaron a surgir voces y pensamientos profundamente críticos de éste pensamiento, provenientes no ya de Primer Mundo, sino del así llamado Tercer Mundo. Es decir, la supuesta “característica innata” del pensamiento moderno de ser él en sí mismo crítico[1], empezó poco a poco a mostrar de modo evidente su falta de criticidad y de criterio crítico a la hora de evaluar su consiguiente crisis, la cual empezó a aflorar a fines del siglo XX y que ahora a principios del siglo XXI es contundente[2].

En la así llamada América Latina[3], estas voces y pensares críticos, no son recientes, sino que empezaron a tener su propia historia y a formar su propia tradición[4] hace ya algún tiempo, es decir, son pensares que no surgieron espontáneamente, al calor de tal o cual coloquio, o de tal o cual moda teórica, sino fruto de profundos debates, conmociones sociales, crisis políticas, históricas y económicas que acontecieron a los pueblos latinoamericanos desde 1492, pero que en el siglo XX afloraron de modo contundente. Tal es así que ahora estos pensares críticos están empezando a formar líneas no sólo de investigación, sino también a producir su propio “lenguaje” o marco categorial con el cual pueden exponer ahora no sólo sus propios problemas, sino también hacer inteligible la dimensión de la realidad tematizada en estos pensamientos en perspectiva universal. Es decir, la época en la cual la ciencia social y la filosofía latinoamericanas, para producir pensamiento crítico tenían que inevitablemente prestarse, servirse o utilizar sin más el lenguaje “científico o filosófico” de primer mundo, parece que poco a poco empieza a quedar en el pasado, esto es que, lo que se llama pensamiento crítico, parece que ahora está surgiendo solamente en esta parte del globo y del continente y no así más, en el llamado primer mundo.

En nuestra opinión, una de estas líneas de investigación y pensamiento crítico ha sido desarrollada entre otros, por la pluma de Aníbal Quijano desde hace más de 40 años[5], es decir, desde mediados de la década del 60’s, cuando el debate relativo a la teoría de la dependencia afloraba y ponía al desnudo varios de los presupuestos incuestionables del pensamiento moderno. Desde ese entonces, Quijano empezó lentamente a producir no sólo un discurso científico social propio, sino que empezó a desarrollar un marco categorial propio de análisis, es decir, empezó a construir conceptos con los cuales hacer inteligibles, dimensiones problemáticas de la realidad histórico-social que la ciencia social estándar no tematizaba, ni debatía en ese entonces.

  Según nuestro análisis, una de las mayores contribuciones que a la ciencia social contemporáneas estaría haciendo esta línea de pensamiento (porque no sería sólo una contribución a la ciencia social latinoamericana o de tercer mundo, porque por su temática, su obra tiene una legítima pretensión de universalidad) radicaría en las categorías de análisis[6] que estaría proponiendo especialmente en sus últimos trabajos (que datan desde principios de la década de los 90’s). En nuestra opinión, lo fundamental de este tipo de análisis acerca de la realidad, no es tanto lo que se dice acerca de la realidad[7] mentada, sino el modo o la forma cómo se dice, es decir que, para hacer inteligibles los nuevos problemas que tematiza en toda su obra, crea y propone nuevas categorías de análisis, con los cuales no sólo se hace inteligible la obra, sino que permite a las generaciones jóvenes apropiarse de estas nuevas categorías de análisis, para continuar en la línea de investigación que se está trabajando[8].

Esto a su vez permitiría a las nuevas generaciones de cientistas sociales, empezar a pensar nuestros problemas con categorías provenientes no sólo de la tematización de nuestra historia, sino que estas categorías, presupongan explícitamente como contenido, el horizonte problemático que nos subyace (ya sea en el campo político, cultural o económico), y sobre el cual acontecen y desarrollan nuestros problemas. Dicho de otro modo, de lo que se trataría en las ciencias sociales latinoamericanas, sería pensar con marcos categoriales que presupongan como contenido nuestros propios problemas, y no así los problemas euro-norteamericano-moderno-occidentales.

Esta distinción que pareciera tan obvia no lo es en absoluto. Parte del fracaso de las ciencias sociales latinoamericanas, estriba en que ellas piensan habitualmente con categorías que no provienen de nuestro horizonte problemático, sino del europeo. El prejuicio moderno de que la ciencia es universal, encubre el hecho de que las realidades históricas y culturales, no son las mismas, ni espacial, ni históricamente. Esto quiere decir que el conocimiento que producen las ciencias, si bien tienen una pretensión legítima de universalidad, ello no quiere decir que lo sean en sí mismas, porque en general el conocimiento científico moderno, es conocimiento local, o sea europeo o norteamericano, expuesto en lenguaje abstracto. Es producto de haber pensado una parte de la realidad pensada o tematizada, pero no así la realidad en general. Esta última aparece sólo de modo supuesto.

Esto que dicho en lenguaje abstracto pareciera obvio y evidente en sí, cuando nos referimos a problemas, conceptos o realidades concretas recién aparece el escándalo, como con el concepto de “movimientos sociales”, el cual no ha sido producido en América latina sino en Europa a fines del siglo XIX y que se empezó a usar profusamente en Europa desde la década de los 60’s del siglo XX. Hoy es completamente normal en América latina referirse a cualquier tipo de movimientos contestatarios, insurgentes, de demandas, revolucionarios, etc., como “sociales”, aunque no tengan el tipo de conciencia “social”, lo cual sucede con los movimientos de los sujetos llamados pueblos originarios, los cuales existen como tales desde antes de la existencia de la modernidad y el capitalismo, esto es, desde antes de que la sociedad moderna existiera. Y hoy su lucha no es ni por el capitalismo ni por la forma de vida que la modernidad ha producido, sino que es para restaurar la forma de vida que ellos milenariamente han desarrollado. Por ello estos movimientos no son sociales porque no tienen conciencia “social”, sino que son movimientos comunitarios, pero no sólo porque tienen conciencia “comunitaria”, sino porque no aspiran a reproducir entre ellos la forma de vida “social” que ha producido la modernidad y el capitalismo.

Esto está empezando a poner en cuestionamiento una evidencia cuasi de hecho, que al pensamiento crítico se le pasó totalmente desapercibido, y por eso funciona hasta el día de hoy como un presupuesto fundamental, que desde el concepto de clase social (obrera en este caso), se podía hacer la crítica al capitalismo perfectamente. Como si éste fuese el único horizonte a partir del cual se pudiese cuestionar en regla toda forma de dominio posible. Pensando de este modo, el pensamiento crítico no solo que redujo su horizonte de criticidad, sino que descuidó y encubrió otros posibles sujetos y actores a partir de los cuales se podía hacer otro tipo de crítica, en este caso más radicales, al capitalismo y la modernidad.

En cambio, para hacerle la crítica a las consecuencias ya no sólo económicas sino también culturales del capitalismo tardío de la segunda mitad del siglo XX, ya no bastaba con hacer uso del concepto de clase social, había que hacer el pasaje a otro tipo de sujeto o actores como los movimientos sociales, porque el problema sigue siendo social, pero en ambas críticas lo que siempre está presupuesto es el horizonte de la modernidad como horizonte de sentido, es desde este horizonte presupuesto en ambos conceptos que se hacen la crítica a las consecuencias nefastas tanto del capitalismo como de la perversión neoliberal de éste. Sin embargo, cuando aparecen los movimientos liderados por los pueblos originarios, lo que se cuestiona ya no es sólo la lógica del capitalismo, del modelo neoliberal o el accionar de las transnacionales, sino a la modernidad en su conjunto. Ello sólo es posible por la conciencia inmersa en la concepción comunitaria de la vida de nuestros pueblos originarios, desde la cual aparece ahora la modernidad en su conjunto como problema fundamental.

La modernidad para poder afirmar a la “sociedad moderna” como la forma de vida ideal de la humanidad, antes tiene que pre-juiciar como caduca, obsoleta e inferior racial y culturalmente, a toda forma de vida anterior a ella. Por ello es que cuando se hace un uso indiscriminado y acrítico del concepto de movimientos sociales aplicándolo a cualquier tipo de movimiento crítico o antisistémico, no sólo que desaparece la especificidad comunitaria de los movimientos con conciencia comunitaria, sino que implícitamente se está afirmando que en el presente no tiene sentido ningún movimiento que no sea sino social, o sea moderno, porque éste es en última instancia el único horizonte de futuro.

De este modo se cae ingenuamente en la racialización de la racionalidad colonial moderna, porque se sigue presuponiendo que las culturas o pueblos originarios han sido y siguen siendo inferiores y que por eso, tienen que modernizarse, es decir, tienen que hacer el pasaje de la conciencia comunitaria a la conciencia social. De esta manera, movimientos o sujetos políticos, intelectuales o cientistas sociales de izquierda que dicen ser críticos del gran capital, siguen dejando intacto la estructura última de dominación producida por la modernidad europeo-occidental, sobre la cual se yergue no sólo el capitalismo, sino también su ciencia y su filosofía, es decir, su racionalidad de dominación.  

En esta falta de capacidad crítica de la ciencia social latinoamericana a la hora de hacer uso de conceptos o categorías procedentes de la ciencia social moderna, no aparece solamente la falta de capacidad reflexiva de nuestros analistas y cientistas sociales, sino un solapado eurocentrismo que encubre el racismo inherente a las categorías de la ciencia social moderna y su racionalidad en general, que Aníbal Quijano hace evidente ahora en su obra, cuanto se pone a tematizar temas o problemas aparentemente superados y que a la luz de su nuevo marco categorial aparecen de otro modo. 

Con categorías como raza o colonialidad se podrían pensar muchos problemas que este presente nos plantea a los pueblos dominados por la modernidad que ahora están en pleno proceso de transformación y cambio. Pero en este caso vamos a reflexionar en torno a uno de los problemas más cruciales que esta coyuntura histórica nos plantea y que en parte va a decidir definitivamente el rumbo de nuestros procesos, como es el relativo a la concepción o modelo de desarrollo económico que se está implementando en nuestras economías para salir del atraso, la dependencia y el subdesarrollo.

 

Hipótesis de trabajo

Según nuestra hipótesis, cuando un país como el nuestro, no sólo de tercer mundo, sino atrasado, dependiente y subdesarrollado, opta para salir de ese estado, seguir el mismo modelo de desarrollo de los países de primer mundo (quienes han sido la causa de nuestro subdesarrollo y atraso), tiene que hacer a la larga lo mismo que han hecho esos países con los nuestros y que siempre hemos criticado; dominar y explotar al trabajo humano y a la naturaleza. Desde la perspectiva de la ideología del mundo moderno, este proceso se puede ver como de cambio, transformación y hasta revolucionario, porque se sigue moviendo al interior del marco de dominación moderna, es decir, sigue respetando las estructuras de explotación y dominio que los países de primer mundo han impuesto a la humanidad, es decir, cambiando la realidad particular del país, no ha cambiado en absoluto el orden universal de dominación existente.

Si la cultura e historia del país subdesarrollado es de dominación, no hay tanto problema, porque ese proceso puede ser coherente con su propio proyecto de dominio, pero, si por cultura e historia, el pueblo o pueblos que no tienen cultura e historia de dominación, sino de respeto y cuidado tanto del ser humano como de la naturaleza, no pueden ni deben seguir el mismo modelo de desarrollo que fue la causa de su atraso, dominio, dependencia y subdesarrollo, porque estarían recayendo en lo mismo que han criticado, pero lo peor de todo, con su desarrollo (en este caso a la moderna) aparte de dominar y explotar a otros seres humanos y la naturaleza, tendrían que subdesarrollar también a otros. En nuestra opinión, en general desde la revolución francesa hasta la revolución de abril de 1952, todos estos procesos no son revolucionarios, sino sólo emancipatorios, porque buscan salir de una forma de dominio para producir otra más sofisticada. Derrumban a una oligarquía para constituir otra, o como dice Zavaleta, destruyen a una casta señorial para producir otra forma de señorío. Ahora bien, si las dos únicas fuentes de producción de riqueza y de vida fueran infinitas (como son el trabajo humano y la naturaleza), no habría tanto problema.

Después de 500 años de explotación inmisericorde de trabajo humano y de la naturaleza, ahora sabemos que no sólo esta forma de producción produce sistemáticamente la pobreza y muerte de seres humanos, sino que también produce la destrucción y muerte de la naturaleza. Es decir, frente a estas evidencias ya no se podría considerar a un proceso de cambio como revolucionario si decide optar por el mismo modelo de desarrollo que está causando esta destrucción. Sin embargo puede ser considerado como emancipatorio, porque estaría promoviendo la emancipación de un tipo de dominado, pero, para constituirse en otro dominador, en otro señor, o sea en otro ego conquiro. Esto es, visto desde esta otra perspectiva, un proceso de cambio que tiene la pretensión de constituirse en un proceso revolucionario, si cae en esta autocontradicción estaría deviniendo en un literal proceso contrarevolucionario, porque queriendo transformar radicalmente la realidad de un país o pueblo, estaría cambiando sólo de dominador. En este caso el discurso político y económico liberador o descolonizador, devendría sólo en un mero discurso ideológico de justificación y encubrimiento de las pretensiones de dominio del nuevo sujeto político.       

En este breve ensayo lo que nos propondremos fundamentalmente es intentar (en el sentido de “ensayar”) apropiarnos de algunas de sus categorías fundamentales, pero no sólo en sentido formal (es decir, como reflexión categorial), sino del modo como él los ha ido trabajando, que es históricamente (que en nuestra opinión es o debería ser el contenido de lo lógico, y en este caso preciso, de lo epistemológico), es decir, intentaremos no tanto describir, catalogar o enlistar sus categorías, sino mostrar el modo cómo empiezan a funcionar algunas de sus categorías al interior del propio “corpus categorial” de Quijano[9], a partir de un problema que a nuestro juicio se nos ha presentado como central. Es decir, no estamos sugiriendo que ésta sea la única forma de entrar en la trama categorial de Quijano, sino que para entrar en esta trama, se pueden tener varias formas de ingresar en el núcleo de ella y que la nuestra sería una de las posibles. En nuestro caso la entrada en la trama del discurso quijaniano se nos ha aparecido a través del problema llamado “acumulación originaria”, a partir precisamente de un núcleo problemático, que estamos intentando formularlo sistemáticamente desde hace algún tiempo como una pregunta, a saber: ¿Por qué hay tanta hambre y miseria en el mundo y no así justicia y equidad? Para nosotros el ser de la modernidad produce hambre y miseria, ahora hay que preguntarse sistemáticamente por qué este ser es productor de este tipo de realidad y no de otro.

 

¿Qué significa acumulación originaria?

Cuando la filosofía del siglo XX fue impactada, sorprendida y puesta en suspensión con la gran pregunta filosófica de Heidegger, a saber, ¿Por qué el ser y no mas bien la nada? Ella (la filosofía) fue de nuevo, remitida a su horizonte de siempre, el de las grandes abstracciones o suspensiones de la realidad, que permitían que el orden económico y político impuesto por la modernidad siga siendo intocado, abstraído de la tematización, o meramente contemplado. De ahí que hacerse otras grandes preguntas sea fundamental para no seguir atrapado al interior de las grandes abstracciones de la modernidad. Ahora bien, si estas preguntas provienen de nuestra propia realidad y no así de la realidad vivida por el primer mundo, es posible que ellas nos ayuden a descubrir no sólo nuevas vetas posibles de investigación, sino también marcos categoriales con los cuales formular otra gran pregunta, pero también un nuevo lenguaje con el cual “pensar” de otro modo que[10] el ser de la modernidad.

Así la pregunta, ¿por qué hay tanta hambre y miseria y no mas bien justicia, solidaridad y equidad? nos podría conducir a reformular la pregunta acerca de la llamada acumulación originaria, no sólo en cuanto a pensar ¿Qué significa acumulación originaria? (esto es, cuál es su contenido), sino también en cuanto a determinar su consistencia teórica, es decir, a revisar o repensar el modo clásico de su formulación, la cual nos legó Marx en el capital y que pasó cuasi sin tematización a la ciencia social contemporánea. Esto no tanto para volver a los temas de siempre, sino fundamentalmente, para saber cómo es que –con el pensamiento– se puede ir más allá de nuestros grandes clásicos, es decir, cómo es que se puede seguir desarrollando un pensamiento crítico, más allá de los propios límites teóricos e históricos de los grandes clásicos. No tanto para continuar una tradición, sino para seguir poniéndose con el pensar, a la altura de los grandes problemas de nuestro tiempo histórico.

Así pues, Marx después de que hubo descrito (en los primeros 23 capítulos del tomo I de El Capital) el modo cómo el dinero se convierte en capital, y de cómo este se acumula, nos dice que todo este proceso “presupone” una acumulación previa[11], porque “Todo el proceso parece suponer una acumulación “originaria” previa a la acumulación capitalista… una acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino su punto de partida. Esta acumulación originaria desempeña en la economía política aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teología”[12]. En efecto, Marx es sumamente consciente de que este proceso no nace en sí mismo, sino que tiene como pre-supuesto, todo un proceso largo gracias al cual pueden aparecer en la realidad llamada mercado, por un lado, un poseedor de los medios de producción de bienes de consumo y de riqueza, y por otro lado alguien que posee solamente su fuerza de trabajo y nada más.

Marx sabía ya que este proceso no había sido idílico[13] como lo describen los economistas de su tiempo, sino un largo proceso de expropiación y despojo de todos los medios de producción de los “pauper ante festum[14], que consiste en algo así como el pecado original de la teología, pero ahora en la economía, es decir, como un mal constitutivo y fundante de esta forma de economía. Pero este pecado constitutivo, que en nuestra opinión sería como el pecado original de la economía capitalista[15], no estaría ubicado ni temporal, ni espacialmente en Europa, ni tampoco en la Inglaterra analizada por Marx, sino precisamente en las tierras conquistadas a sangre y fuego por los europeos del siglo XV desde 1492 hasta el día de hoy, es decir, habría empezado con los españoles y portugueses, continuado luego por los ingleses, franceses, holandeses, belgas y europeos en general, luego por los norteamericanos y ahora por el capital transnacional. Dicho de otro modo, la acumulación originaria no presupondría un proceso que se habría originado sólo en el principio, sino que el constante crecimiento y acumulación de capital, presupondría siempre la reproducción de este proceso de acumulación originaria, para que el gran capital siga creciendo a costa de los capitales pequeños o incipientes.

Si esto es así, el problema sería entonces saber ¿por qué Marx no tematizó este problema que ahora empezamos a insinuar? En nuestra opinión, tal y como dice Marx, la llamada “acumulación originaria” que describe él, se referiría sólo al proceso que habría acontecido como modelo clásico, es decir, como proceso perteneciente sólo al desarrollo clásico del capital[16] acontecido en Inglaterra y no así del capitalismo en general, es decir, tal y como el mismo Marx nos aclara, “Sólo en Inglaterra, y es por eso que tomamos de ejemplo a este país, dicha expropiación [la relativa a la acumulación originaria] reviste su forma clásica”[17]. Posteriormente, justamente este tipo de problemas habrían hecho que no sólo Marx (como veremos más adelante), sino también algunos eminentes marxistas de nuestro tiempo, se habrían puesto a re-pensar el alcance universal del análisis hecho por Marx en El Capital.

En efecto, después de la publicación del primer tomo de El Capital, quienes en opinión del propio Marx hacen una buena recepción de su obra, habrían sido precisamente los narodniki (populistas) rusos, quienes le habrían hecho notar a Marx que su análisis, si bien correspondía bien a una sociedad europea y occidental de las características de Inglaterra, no se aplicaba mecánicamente a sociedades eminentemente rurales como la rusa, con lo cual al final de su vida (todo parece indicar que) estuvo de acuerdo[18].

En opinión de E. Dussel[19], precisamente este y otros problemas hicieron que después de los 10 años (entre 1857 y 1867 fecha de la publicación del primer tomo de El Capital) de producción más ricas que tuvo en vida Marx (hasta antes de la publicación de su tomo I), éste habría decidido, sino revisar su obra, a repensarla en cuanto a su posible localidad o universalidad[20]. Dicho de otro modo (y ahora en el lenguaje de Quijano) Marx, gracias a las observaciones de los narodniki rusos, se habría dado cuenta recién del eurocentrismo[21] propio de su análisis, del cual los marxistas posteriores ni se dieron por enterados, empezando por Engels. Pero el problema no está solamente en ellos, sino en el análisis hecho por la ciencia social latinoamericana a partir del presupuesto eurocéntrico del cual partía el análisis de Marx, del cual hasta el propio Marx se habría dado cuenta al final de su vida (hipótesis que Dussel sostiene con vehemencia).

Es decir, según nuestra hipótesis, con el problema de la acumulación originaria, habría pasado exactamente lo mismo que ocurrió con el análisis del capital, que así como se tomó la teoría relativa al capital de Marx, como una teoría en general aplicable a cualquier espacio social o histórico, aconteció lo mismo con la acumulación originaria, en el sentido de que se la tomó casi al pie de la letra como Marx lo decía en El Capital, pero no se analizó este mismo proceso, más allá de sus propios límites, es decir, no se siguió profundizando en cuanto a las reales o posibles implicaciones contenidas y hasta presupuestas en este concepto, que como el propio Marx afirma que, “Solo en Inglaterra, y es por eso que tomamos de ejemplo a este país, dicha expropiación reviste su forma clásica” (ver nota 12).

El problema empieza cuando comprobamos que no sólo Inglaterra es capitalista, sino también Francia y Alemania y luego EUA y ahora primer mundo y que el proceso que Marx describe no se detuvo ni en Inglaterra, ni en el siglo XVII sino que continúa hasta el día de hoy, en todos aquellos países que han decidido seguir el camino emprendido por Inglaterra. Dicho de otro modo, como el propio Marx lo sugería, se trataba de desarrollar el análisis y la reflexión, y no repetirlo o detenerse en él, porque el proceso capitalista no se detuvo nunca. Pero ello implicaba no sólo desarrollar Marx, sino también ir más allá de él, esto es, implicaba e implica construir y producir otras categorías de análisis que permitan entender a profundidad lo que Marx empezaba a mostrarnos en su El Capital y que ahora se ha desarrollado de modos mucho más complejos. En nuestra opinión, esto es precisamente lo que hizo y está haciendo A. Quijano.   

 

El surgimiento del capitalismo como acumulación originaria

a) La acumulación originaria clásica

Cuando Marx afirma que “El punto de partida del desarrollo fue el sojuzgamiento del trabajador. La etapa siguiente consistió en un cambio de forma de ese sojuzgamiento… [y luego que] … La expropiación que despoja de la tierra al trabajador, constituye el fundamento de todo el proceso”[22], lo que está intentando describir es el proceso que se dio en una sociedad como la inglesa, en el famoso pasaje de una sociedad medieval a una de características capitalistas y modernas, como proceso en el cual se dio la acumulación originaria “clásica”. Sin embargo, cuando observamos este mismo proceso a escala mundial y no solamente local (como en Inglaterra) nos empezamos a dar cuenta que el proceso de sojuzgamiento del trabajador fue mucho más complejo que el descrito por Marx, que el proceso de expropiación de la tierra fue muchísimo más sangriento y cruel que el descrito por él. Esto es, lo que Marx habría mostrado sería la punta del Iceberg, y que ahora de lo que se trataba, siguiendo su propio método de investigación, era remontarse no sólo al fundamento más amplio, sino a su pre-supuesto histórico, es decir a la acumulación histórica y mundial que presupone el análisis clásico de una forma de acumulación clásica como la inglesa.

Porque cuando empezamos a observar la historia del capital y el capitalismo desde una perspectiva no moderna ni occidental[23], es decir, cuando comprobamos que antes de 1492 Europa no tenía las más mínimas condiciones para impulsar siquiera un mínimo “despegue” económico, porque no tenía “nada” con qué comprar, ni qué vender en el mercado mundial[24] (porque no producían nada), el cual no sólo le quedaba muy lejos, sino que tenía cuasi cerrado el acceso a dicho mercado por el imperio turco-musulmán, surgen otras preguntas que necesariamente conducen el análisis y la investigación, hacia otras direcciones distintas de las ensayadas por Marx. Es decir, si Europa era una periferia pobre, cuasi miserable hasta antes de 1492, ¿cómo es que en poco más de dos siglos se convertirá en el centro de la economía mundial?

La explicación normal de la historia de la economía burguesa primero, capitalista después y ahora moderna, nos dicen que en Europa estaban dadas las condiciones de superioridad “innatas” como para que en un momento dado de la historia aflorara dicha superioridad, de tal modo que en poco más de dos siglos pudo superar literalmente a todas las culturas y civilizaciones existentes hasta ese entonces, de tal modo que ahora, gracias a este desarrollo europeo y occidental, todas las demás culturas y civilizaciones habrían quedado en caducidad, obsoletas en sí, como si ya no tuvieran ninguna posibilidad de desarrollo propio, como si estuvieran condenadas a la extinción. Tal es así que ahora la única forma de desarrollo viable y posible sería la producida por la modernidad europeo-occidental y por ello mismo no habría otra forma posible de desarrollo, salvo el progreso y desarrollo moderno. En esta forma de comprensión de la historia consistiría entre otras, la modernidad como forma innata de conocimiento superior, o sino como la racionalidad[25] en sí, que es lo que A. Quijano cuestiona a lo largo de su obra.

De lo que se trataría entonces sería de intentar entender este proceso, no ya desde la perspectiva eurocéntrica de la historia[26], esto es, la perspectiva que pone a Europa como el centro, la cuna y el origen de la civilización, pero no de un sólo horizonte civilizatorio, sino de toda la humanidad. Es decir, desde la perspectiva eurocéntrica de la historia, solamente con Europa, la humanidad habría llegado a ser plenamente humana[27]. Cuando la perspectiva eurocéntrica se pone a sí misma como el fundamento de la ciencia, devienen las consecuencias perversas para la investigación cuya pretensión es científica, porque se convierte automáticamente en ideológica, porque encubre sistemáticamente toda la historia de dominación y explotación irracional que ella ha producido desde 1492, haciéndola aparecer a ella como lo más humano y racional, y paralelamente a toda otra cultura o civilización, como literalmente caduca, inferior y hasta irracional, desde las cuales sería imposible producir algo con sentido para la humanidad toda, es decir producir algo universal.

A lo máximo que se llega a pensar desde la perspectiva eurocéntrica, cuando se refiera a culturas no modernas, es a creer que es posible producir desde más allá de occidente producciones locales, pero nunca universales, como de hecho es lo que se produce desde Europa. No por casualidad dice repetidamente Habermas que lo que la modernidad ha producido no sólo es la racionalidad, sino la universalidad. Lo que no dice, porque aún no se ha descolonizado, es que lo que la modernidad ha hecho con su racionalidad es elevar únicamente la cultura europea al rango de universalidad, a costa de degradar a toda otra cultura a un asunto meramente local o folklórico. Lo mismo hizo Aristóteles con la cultura helénica, al mismo tiempo que la elevó a lo universal, degradó a todas las demás culturas a las cuales consideró como bárbaras de modo innato y para eso utilizó su filosofía, para justificar esa pretensión colonizadora con argumentos. La filosofía y la racionalidad no son ni neutras ni ingenuas. 

 

b) El proceso histórico de la acumulación originaria.

El proceso de la acumulación alude a un proceso en el cual se da una gran concentración, en este caso de riqueza, sin precedentes, y en este punto es donde Marx nos ayuda a entender procesos como este, cuando afirma una de sus hipótesis centrales de su obra (que en nuestra opinión se sigue sosteniendo hasta el día de hoy), cuando afirma que la acumulación de riqueza, implica inevitablemente la acumulación de miseria, es decir, a mayor acumulación de riqueza, mayor acumulación de miseria. Es decir, la acumulación de riqueza a escala mundial, implicaría también inevitablemente la acumulación de miseria a escala mundial. Dicho de otro modo, la gran cantidad de riqueza y capital concentrados ahora en los bancos del primer mundo, estarían siendo producidos a costa de la producción sistemática de miseria y pobreza en gran parte de la humanidad, pero también de explotación sin precedentes de la naturaleza, que es lo que a diario comprobamos empíricamente en nuestra realidad.

Cuando afirmamos que el proceso de la “acumulación originaria” alude a un proceso mucho más complejo, nos referimos, ya no a la “acumulación originaria clásica” descrita en nuestra hipótesis por Marx en el Capital, sino a la “acumulación originaria a escala mundial”, es decir, la acumulación originaria clásica, presupone el sojuzgamiento del trabajador y la expropiación de tierras locales, como el ocurrido en Inglaterra en el siglo XVI y XVII, en cambio, en nuestra hipótesis, la acumulación originaria a escala mundial, presupone el sojuzgamiento y denigración de millones de seres humanos y la expropiación, usurpación y robo de inmensas tierras a escala mundial también. En nuestra hipótesis, y siguiendo a Quijano, pensamos que solamente la “acumulación originaria a escala mundial” pudo permitir el despegue económico del capital como relación social, de lo contrario éste habría permanecido como otras tantas formas de relación económica, sólo de modo marginal. Porque solamente acumulando el trabajo literalmente im-pago de millones de seres humanos denigrados de su humanidad, es que se puede acumular ingentes cantidades de riqueza o de dinero. Precisamente por este motivo, el capitalismo habría re-introducido desde el principio la esclavitud, como forma de trabajo impago (o trabajo nunca pagado) para producir la acumulación originaria del capitalismo, esto es, para hacer despegar posteriormente al capital. Y a su vez, sólo este proceso puede explicar no sólo el desarrollo del capital, sino también el surgimiento de la modernidad como fenómeno histórico mundial.

Pero lo más interesante en el pensamiento de Quijano es cuando él sostiene que la reducción de la fuerza de trabajo de millones de indios y africanos a la esclavitud y luego a la servidumbre, no sucedió solamente previa o anteriormente al capitalismo, como momentos pre-capitalistas o pre-modernos, como afirman los “creyentes ingenuos”[28] de la historia de la economía burguesa y capitalista, sino que fue un proceso deliberadamente impuesto por el capitalismo naciente, es decir que, “la teoría de una secuencia histórica unilineal y universal válida entre las formas conocidas de trabajo y de control de trabajo, que fueran también conceptualizadas como relaciones o modos de producción, especialmente entre capital y pre-capital, precisa ser, en todo caso respecto de América, abierta de nuevo como cuestión mayor del debate científico-social contemporáneo.

“Desde el punto de vista eurocéntrico, reciprocidad, esclavitud, servidumbre y producción mercantil independiente, son todas percibidas como una secuencia histórica previa a la mercantilización de la fuerza de trabajo. Son pre-capital. Y son consideradas no sólo como diferentes, sino como radicalmente incompatibles con el capital. El hecho es, sin embargo, que en América ellas no emergieron en una secuencia histórica unilineal; ninguna de ellas fue una mera extensión de antiguas formas pre-capitalistas, ni fueron tampoco incompatibles con el capital.

“En América la esclavitud fue deliberadamente establecida y organizada como mercancía para producir mercancías para el mercado mundial y, de ese modo, para servir a los propósitos y necesidades del capitalismo. Así mismo, la servidumbre impuesta sobre los indios… para producir mercancías para el mercado mundial”[29]. Pero lo interesante en la posición de Quijano es que él muestra que este proceso no sólo que continuó hasta el siglo XVIII y XIX, sino que sigue hasta el día de hoy[30], y no para desaparecer, sino para incrementarse, porque el capitalismo y la modernidad, lo necesitan como proceso (como pez que necesita el agua) para poder seguir perpetuándose[31].  

 

c) Consecuencias teórico-cognitivas de la acumulación originaria

Uno de las categorías centrales de la obra de Quijano con las que podríamos intentar entender todo este proceso que se dio y se sigue dando en la historia es el relativo a la distinción entre Colonialismo y Colonialidad. El concepto de Colonialismo[32], como él mismo dice, es, no sólo de fácil comprensión, sino que tiene a su vez mucha historia. El colonialismo alude a la imposición y dominación de un país, nación o pueblo sobre otro. En cambio el concepto de Colonialidad no, tendría este una historia reciente, la de la modernidad en su conjunto, propiamente desde 1492. Es decir, la modernidad/colonialidad desde fines del siglo XV y principios del siglo XVI habría producido una “estructura colonial” especialmente en el plano de la intersubjetividad, o de las relaciones intersubjetivas que habrían producido, como núcleo, la estructura de la dominación moderna hasta el día de hoy, que ahora se habrían codificado como “raciales”, “étnicas”, “antropológicas” y hasta “nacionales”, es más, “Esas construcciones intersubjetivas, producto de la dominación colonial por parte de los europeos, fueron inclusive asumidas como categorías[33] (de pretensión “científica” y “objetiva”) de significación ahistórica, es decir como fenómenos naturales y no de la historia del poder”[34].

En este sentido, la colonialidad, como relación intersubjetiva de dominio, habría intentado desde el principio la colonización de culturas no europeas, colonizando en principio el imaginario de los dominados, o más precisamente, “la interioridad de ese imaginario”, es decir, la concepción o percepción de lo que uno es ante sí mismo y ante la humanidad y la historia. “Eso fue producto, al comienzo, de una sistemática represión no solo de específicas creencias, ideas, imágenes, símbolos o conocimientos que no sirvieran para la dominación colonial global. La represión recayó, ante todo sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual o visual. Fue seguida por la imposición del uso de los propios patrones de expresión de los dominantes, así como de sus creencias e imágenes referidas a lo sobrenatural, las cuales sirvieron no solamente para impedir la producción cultural de los dominados, sino también como medios muy eficaces de control social y cultural, cuando la represión inmediata dejó de ser constante y sistemática… Los colonizadores impusieron también una imagen mistificada de sus propios patrones de producción de conocimientos… La europeización cultural se convirtió en una aspiración. [apropiarse de ella] Era un modo de participar en el poder colonial… [y así] La cultura europea pasó a ser un modelo cultural universal”[35].

Pero esto no fue lo peor de todo, sino que a este proceso de represión cultural y colonización de lo imaginario, le precedió y le presupone el exterminio físico de millones de indígenas “principalmente por su uso como mano de obra desechable”. Es decir, la colonización del imaginario o represión cultural, de las culturas no europeas, en este caso las indoamericanas, fue el efecto o resultado de este exterminio de la mano de obra indígena (y luego de los esclavos africanos), que fue el fundamento material sobre el que se construyeron esos conceptos con los cuales la modernidad/racionalidad se articuló como un todo coherente. Porque “La escalada de ese exterminio (si se considera que entre el área azteca-maya-caribe y el área tawantinsuyana fueron exterminados alrededor de 35 millones de habitantes, en un periodo menor de 50 años) fue tan vasta que implicó no solamente una catástrofe demográfica, sino la destrucción de la sociedad y de la cultura. Entre la represión cultural y el genocidio masivo, llevaron a que las previas altas culturas de América, fueran convertidas en subculturas campesinas iletradas, condenadas a la oralidad. Esto es, despojadas de patrones propios de expresión formalizada y objetivada, intelectual y plástica o visual”.[36]

El problema entonces surge cuando nos preguntamos, ¿por qué sucedió tanta matanza en el principio de la modernidad? Es cierto que en el proceso de la conquista de este continente los españoles y portugueses primero y luego los norteamericanos, asesinaron a millones de originarios de estas tierras, pero y después ¿qué pasó? El motivo o la causa está en las razones por las que los españoles primero, y europeos después, vinieron a estas tierras; por las riquezas que en sus propias tierras ellos carecían, pero no era sólo el afán de riqueza en sí mismo, sino de la riqueza para poder insertarse en el mercado mundial al cual ellos no tenían acceso, no tanto porque no podían llegar a él (lo cual en parte es cierto), sino porque no tenían dinero con el cual comprar o pagar los productos con los cuales ellos soñaban y que abundaban en el medio oriente, la China y la India.

Porque cuando llegaron a estas tierras los españoles y portugueses se encontraron con que en estas tierras había ingentes cantidades de riqueza, principalmente “metales preciosos” (al principio y después) y “vegetales preciosos” que ellos, por el espíritu señorial que traían no podían explotar, o sea trabajar[37]. Porque ¿qué habrían hecho los españoles y portugueses si en este continente hubiese habido mucho oro y plata y no hubiesen existido ni los indios, ni los africanos del occidente y surafricanos? Es decir, ¿quiénes habrían extraído ingentes cantidades de riqueza sin recibir un centavo siquiera de salario? Dicho de otro modo, cuando llegaron a estas tierras encontraron no sólo riqueza material, esto es, recursos naturales, sino también abundante mano de obra, a la cual tuvieron que humillar, someter, vencer y denigrar a tal grado de que fuese casi imposible reconocer en ellos la humanidad contenida en toda su forma de vida. Quitarles, despojarles y privarles de su humanidad a miles de pueblos, cientos de culturas y varias civilizaciones era la condición necesaria y fundamental para tener toda la justificación posible para no pagarles nunca salario, porque ¿a qué animal se le paga salario? ¿Cuanto se les ha pagado a los millones de burros que han cargado millones de kilos durante milenios? Nunca se les ha pagado nada, porque son animales, pues a nadie se le ocurría pagarle salario al burro. Si los españoles y portugueses les hubiesen reconocido inmediatamente como seres humanos, les habrían tenido que pagar salario por todo el trabajo que hicieron nuestros originarios desde el principio, y luego los ingleses, franceses y norteamericanos posteriormente. Es decir, si los españoles les hubiesen reconocido a los habitantes de estas tierras en su humanidad y dignidad, no habrían podido hacerles trabajar como animales hasta la muerte, sino que habrían tenido que mínimamente pagarles algún salario, o reconocido alguna forma de remuneración, pero como tampoco traían dinero para ello, porque carecían, es que solamente optaron por la primera vía, la del sometimiento a la esclavitud y servidumbre de nuestros pueblos y de los africanos de las costas occidentales de África[38].

Pero esto no se podía hacer así nomás, por eso hablamos de un proceso en el cual se pueden “históricamente” producir este tipo de relaciones de dominación, o como dice Quijano, para poder explotar, primero hay que dominar, y este tipo de dominación, el de la modernidad, no podía ser solamente fáctica o material, sino que tenía que recurrir a una legitimación, formalización y fundamentación, o sea a la producción de su propia argumentación o conocimiento con el cual justificar esta explotación como racional y buena.

 

d) La racialización del conocimiento

De este proceso material y argumentativo es que surgen categorías centrales y fundantes de la modernidad (pero casualmente negadas, encubiertas o no tematizadas por la ciencia social crítica de primer mundo) como la de “raza”, por eso dice Quijano que el concepto de «Raza» no explica solamente una realidad específica, sino que con él se organiza y entiende de una manera explícita cierta comprensión de la realidad, a partir de la cual no sólo la realidad tiene sentido, sino que con esta comprensión se producen y desarrollan prácticas, políticas y planes de producción y desarrollo. Por eso la noción de «Raza» se ha convertido en una de las categorías centrales de la modernidad, es más: “Esta es la primera categoría social de la modernidad. Puesto que no existía previamente –no hay rastros eficientes de esa existencia- no tenía entonces como tampoco tiene ahora, nada en común con la materialidad del universo conocido. Fue un producto mental y social específico de aquel proceso de destrucción de un mundo histórico y de establecimiento de un nuevo orden, de un nuevo patrón de poder, y emergió como un modo de naturalización de las nuevas relaciones de poder impuestas a los sobrevivientes de ese mundo en destrucción: la idea de que los dominados son lo que son, no como víctimas de un conflicto de poder, sino en cuanto inferiores en su naturaleza material y, por eso, en su capacidad histórico-cultural. Esa idea de raza fue tan profunda y continuamente impuesta en los siglos siguientes y sobre el conjunto de la especie, que para muchos, desafortunadamente demasiados, ha quedado asociada no solo a la materialidad de las relaciones sociales, sino a la materialidad de las personas mismas”[39]. Esto es, en la modernidad la categoría de raza ya no es más un concepto histórico o político, sino una categoría que alude a la naturaleza propia de los animales y humanos, respecto de los cuales la política, la economía, la cultura o la educación no puede hacer nada. Si alguien pertenece a la raza blanca, automáticamente es superior, pero si pertenece a la raza negra, o indígena, automáticamente es inferior, y lo peor de todo es que, como ahora aparece como un fenómeno natural, entonces nadie en particular, ninguna política, ningún gobierno, o pueblo tiene la culpa de este fenómeno.

Esto es que, la racialización de las culturas de este continente concebidas como inferiores por naturaleza, fue la práctica que ahora convertida en forma de conocimiento[40] permitió concebir a las gentes de estas tierras, solamente como fuerza bruta de trabajo en sí mismo, sin la necesidad o posibilidad de ser concebidas como dignas o merecedoras de alguna retribución salarial, para garantizar la reproducción de la vida de esta gran cantidad de fuerza de trabajo, que trabajaba literalmente hasta morir. Dicho de otro modo, la modernidad/colonialidad luego de producir la noción y el concepto de raza, ahora podía pasar a clasificar a los seres humanos así como racialmente se clasifica a los animales. Como dice Quijano, la clasificación primero botánica, luego zoológica es el antecedente más inmediato para la posterior clasificación social de las gentes modernas. Sobre este contexto es que en el siglo XIX recién aparece la idea de clasificar a quienes se concibe como humanos en “clases sociales”, es decir, quienes daban la talla de humanos según los criterios de la modernidad, podían ser clasificados en clases sociales, y ser entonces objetos de análisis y estudio de la Sociología, como su ciencia social pertinente. Los demás eran objeto de la antropología, la etnología, la etnografía o sino la arqueología, cuando habían desaparecido.

Así la modernidad como horizonte cultural y cognitivo sobre el cual se pudo desarrollar el capitalismo, tuvo que “clasificar” a los seres humanos entre los que son seres humanos y entonces dignos del salario, y los que no son seres humanos o son sólo inferiores, y por eso inmerecedores de salario alguno. Este proceso entre otros, habría sido ocultado y velado por la teoría de las clases sociales, por ello es que Quijano propone (con mucho acierto en nuestra opinión) pasar de la “teoría de las clases sociales” a una teoría en la cual se muestre históricamente cómo se ha producido y se sigue produciendo la clasificación social. “Por todo esto, es pertinente salir de la eurocéntrica teoría de las clases sociales y avanzar hacia una teoría histórica de la clasificación social”[41]. Todo este problema tendría que ver con una teoría crítica del salario en la cual se aclare no sólo por qué nuestros pueblos originarios nunca han recibido salario por su trabajo hasta casi mediados del siglo XX[42]. Pero también para explicar el constante y paulatino crecimiento y acumulación de riqueza en primer mundo, donde gracias a que no se pagaba nada de este salario, los consumidores modernos de primer mundo podían tener los mejores productos y a los precios más baratos. Porque si se hubiese pagado siempre el salario correspondiente a nuestros trabajadores indígenas, esos productos hubiesen sido caros y así recibiendo nuestros pueblos el salario que les correspondía, nunca hubiesen estado sometidos a un permanente y paulatino empobrecimiento de toda nuestra forma de vida. Por eso decimos con fuerte pretensión de verdad que; el desarrollo de la modernidad y la riqueza que el capitalismo produjo, fue a costa de la sistemática producción de explotación y miseria en nuestros países, todo ello justificado argumentativamente con ciencia y con filosofía, para que todo este robo y ultraje aparezca como algo racional y lógico, o sea natural y hasta bueno.

En nuestra opinión y siguiendo a Quijano, se podría decir que, si los españoles y portugueses no hubiesen producido estas relaciones intersubjetivas de dominio[43] entre ellos como europeos blancos y los demás pueblos no europeos; los españoles, portugueses, ingleses y europeos en general no hubiesen tenido la posibilidad de tener acceso “gratuito” a (como dice Marx), las dos únicas fuentes de producción de riqueza material posible, como son la fuerza de trabajo y los recursos naturales. En el caso de la primera modernidad hispana y lusitana (en el sentido de la periodización que hace Dussel), el acceso gratuito a estas dos fuentes de riqueza se habría dado sin interrupción y de modo literal, los dos primeros siglos de la modernidad europea, en los cuales se habría producido la primera acumulación en Europa de ingentes cantidades de riqueza (minerales y vegetales preciosos), con las cuales se habrían financiado no sólo la gran crisis económica por la que atravesaba Europa, sino también el naciente capitalismo, pero ahora como capital. Porque la incipiente burguesía europea, aunque sea para producir sus propios pobres, o hacerse de los primeros medios de producción y de trabajo, necesitaba tener alguna riqueza con la cual iniciar. Posteriormente, la incipiente industrialización que surge a principios y mediados del siglo XVIII tampoco se puede entender sin los abundantes recursos naturales baratísimos que provenían ya no sólo de América Latina, sino de muchas partes del planeta ya en franco proceso de globalización capitalista.

Pero lo novedoso del análisis de Quijano es cuando nos hace notar que, la esclavización y servidumbre con la cual arrancó la modernidad como proceso, no sólo que no quedó en el pasado, sino que el capitalismo la ha impulsado y desarrollado sistemáticamente hasta el día de hoy. Y como él mismo nos hace notar, el gran desarrollo de la tecnología y la cibernética, está produciendo una situación laboral en la cual ingentes cantidades de fuerza de trabajo pueden ahora ser subsumidas por el gran capital, pero también tranquilamente excluidas del ámbito de la producción al grado de ser concebidos como desechables[44]. O como él mismo decía se espera que para el 2015 apenas un 5% de la población del planeta esté involucrado en la esfera del producción. El problema entonces es, ¿y qué va a pasar con el resto de la humanidad?, es decir, ¿Cómo los millones de personas que no van a participar directamente de la esfera de la producción, van a reproducir sus vidas?

Parece entonces que las formas de relación social como la esclavitud y la servidumbre, no sólo que no van a desaparecer, sino que a incrementarse. Pero, esto será posible sólo porque la modernidad fue capaz de racializar cultural y geográficamente a la fuerza de trabajo. Porque además el capital como relación social, necesita como presupuesto que se mantenga o incremente las formas racializadas de la producción para seguir manteniendo el incremento de las ganancias del capital transnacional, industrial y financiero.

Es lógico que las ciencias sociales modernas justifiquen teóricamente todo este proceso como racional, porque en parte están defendiendo al fundamento que las sostiene a ellas como conocimiento, en cambio no se podría decir lo mismo de las ciencias sociales que afirman tener una posición crítica de este proceso, mucho menos de los cientistas sociales latinoamericanos que dicen o afirman ser críticos del capitalismo, de su modelo neoliberal y de las consecuencias que éste produce. En este sentido pensar o creer que se puede hacer una crítica con sentido de las barbaridades que sigue produciendo la racionalidad moderna usando su mismo marco categorial es un literal sinsentido, o sino una literal auto-contradicción, porque es creer ingenuamente que se puede ser crítico con un marco categorial que no es crítico de la realidad que ésta ha producido porque es totalmente inconsciente e ingenuo de todo este proceso[45]. Es por estas razones que las ciencias sociales críticas, debieran cuestionar en nivel radical (o sea desde sus fundamentos) toda la episteme construida por la modernidad/colonialidad, para que no se siga perpetuando este tipo de orden mundial.

 

 

 

 

La globalización de la acumulación originaria, o la acumulación capitalista como lógica moderna del progreso y desarrollo

Ahora entonces, recién podríamos decir que, la llamada acumulación originaria (clásica como le hemos llamado), explicaría sólo el momento inicial de acumulación de capital en una sociedad capitalista clásica. El problema entonces sería explicar el fenómeno del capitalismo ya no a escala nacional o regional, sino en este caso, a nivel mundial, pero ya no como un fenómeno meramente económico, sino como una producción cultural a escala epocal que permanece a la lo largo de todo el tiempo histórico de la modernidad, por ello ahora no se puede hacer una crítica en regla, o sea radical del capitalismo al margen de la modernidad la cual es su horizonte histórico y cultural que le da sentido, o sea horizonte de significación. En este sentido se podría decir que el capitalismo es imposible sin la modernidad occidental, pero también esta modernidad es imposible sin el capitalismo. En nuestra opinión habría que hacer el pasaje del concepto de “acumulación originaria clásica” al concepto de “acumulación originaria a escala o nivel mundial”, pero este pasaje, sería ya imposible en nuestra opinión sin la contribución teórica de la obra de A. Quijano, con categorías como la de «colonialidad del poder», «modernidad/colonialidad» y «raza».

Si volvemos por un instante al punto de partida de la modernidad, es decir a octubre del 1492, podríamos recordar que Europa y concretamente España no tienen riqueza con la cual ingresar en el mercado mundial que estaba muy lejos de Europa. Además España no era capitalista, el capitalismo como relación social apenas se daba en ciertos lugares al norte de Italia. Europa todavía estaba sumida en relaciones medievales. Por eso la comprensión que tienen del mundo, la economía y el universo es todavía medieval. Esta concepción no se puede cambiar de la noche a la mañana, tiene que atravesar todavía un gran proceso, se tiene que producir además un descentramiento de la comprensión que los europeos tienen no sólo de sí mismos, sino de la realidad en general. Este descentramiento, reposición o reubicación ante el mundo se da a partir de 1492, cuando ellos descubren lo que ignoraban, que más allá de Europa, África y Asia, existía otro continente enorme pleno de riquezas naturales donde poblaban cientos de pueblos, a los cuales ellos podían dominar y explotar por la superioridad bélica que ellos tenían.

Para empezar el proceso de dominio y explotación de todos nuestros recursos ellos no tenían capital inicial para ello, porque no existía el capitalismo como tal, sino la superioridad bélica y además la subjetividad dominadora con la cual llevar adelante esta empresa, porque solamente un sujeto que tiene literal pretensión de dominio puede desarrollar relaciones de dominación. Pero para ser dominador hay que tener dominados a quienes poder explotar, es decir, para poder tener dinero los españoles, en este caso plata u oro con que pagar no sólo deudas contraídas para financiar los viajes iniciales, sino también para empezar a comprar lo que tanto ansiaban a los mercaderes musulmanes, chinos e hindúes, tienen que no sólo explotar a nuestros originarios, sino que para poder hacer ello, tienen que convertirlos en dominados, pero para ello tienen que degradarlos en su humanidad, tienen que convertirlos en cuasi animales, tienen que reducirlos a homúnculos, o sea que tienen que ser degenerados material y físicamente a una raza inferior. Sólo así podían hacerlos trabajar a todos nuestros pueblos gratis, sin tener que pagarles nada de salario[46]. O sea que la ganancia de los españoles y portugueses era casi total.

Pero paralelamente a la degradación de la humanidad de nuestros pueblos, los españoles tienen que degradar a nuestra naturaleza, la cual para todos nuestros pueblos desde Alaska hasta tierra del fuera era sagrada, como una madre, es decir, que la modernidad para poder constituirse tiene que degradar al rango de objeto de explotación a las dos únicas fuentes de producción de riqueza y de vida, que son el trabajo humano y la naturaleza. Sólo cuando nuestros pueblos y nuestra naturaleza han sido degradados a objeto de explotación, entonces se pueden convertir en mercancía, es decir, sólo entonces puede aparecer el capitalismo como modo de producción. Dicho de otro modo, el capitalismo y la modernidad es nada sin la constitución/degradación tanto del ser humano como de la naturaleza al rango de objetos. Una vez que ha hecho esto con nuestros pueblos, entonces pueden hacerlo ahora con toda la humanidad y el planeta entero. El proceso irracional de explotación tanto del trabajo humano y la naturaleza había empezado su propio proceso de globalización, justo en el momento de la inicial acumulación originaria de todo el proceso del modo de producción capitalista y de la modernidad. Esto quiere decir que para que haya acumulación de capital tiene que haber paralelamente degradación del trabajo humano y la naturaleza, sin embargo ahora el problema estaría con el carácter originario de este proceso.

Casi toda la tradición sin excepción ha interpretado el proceso de la acumulación originaria como un proceso que se dio solamente en el principio, es decir, temporalmente en el origen, o sea en el pasado. Esto querría decir que una vez que hizo esto el capitalismo, éste proceso habría sido superado de tal modo que ahora ya no existiría la expropiación, usurpación y robo de tierras, ni tampoco la transformación de seres humanos en literales bestias de carga[47]. Sin embargo no es así, y ya no sólo por los hechos fácticos que habitualmente producen los capitalistas para seguir reproduciendo capital, sino hasta por lógica, obviamente del modo de ser del capital.

     Como la economía moderna, especialmente la economía neoliberal ya no tematiza estos temas, pareciera que el ámbito de la producción se habría desarrollado de tal manera que ahora ésta se daría sólo en las grandes fábricas súper computarizadas de primer mundo, donde supuestamente se respeta no sólo al trabajador, sino también al medio ambiente. Sin embargo este tipo de producción se da casi exclusivamente en el momento final o terminal de la producción de mercancías, la cual se sigue dando casi de modo exclusivo sólo en primer mundo, pero no sucede así en el momento inicial la producción, el cual se da habitualmente en los países de tercer mundo que es donde no existe la gran industria, sino sólo la producción de materia prima o bruta. El capitalismo ha estructurado la producción económica de tal modo que este ámbito de la producción es el más castigado, menospreciado, mal pagado, subvalorado y explotado. Esto está estructurado “racionalmente” así, para que el momento final de la producción sea el que gane más de todo el circuito de producción de valor, ganancia y capital. En cambio en el momento inicial u originario de la producción no sólo que se paga menos, sino que hay que bajar cada vez más la taza o índice de costos, no sólo para que la mercancía pueda ser barata, o sea vendible, sino para que la gran ganancia se la sigan llevando los productores o vendedores de primer mundo. Dicho de otro modo, la producción de formas más sofisticadas de esclavitud humana tiene que seguir manteniéndolas el capitalismo y la modernidad, porque de ella depende no sólo su existencia, sino su propio desarrollo. Como decía Marx, el capitalismo sólo sabe desarrollar la explotación del trabajo humano y la naturaleza. 

Para que esta realidad se siga manteniendo, ahora la modernidad tiene que seguir manteniendo y afirmando los valores éticos, culturales, raciales, cognitivos, académicos, teóricos, filosóficos y científicos que la modernidad ha producido, esto es, tiene que seguir afirmando que hay seres humanos que no lo son tanto, o que son inferiores racialmente hablando y que por eso sólo pueden llegar a ser, gracias a una diligente instrucción, mano de obra barata y nada más. Paralelamente tiene que seguir afirmando en sus grandes centros académicos que la naturaleza no sólo es objeto, sino objeto de explotación hacia el infinito y que por eso no hay tanto problema en seguir explotándola hasta el infinito. Que esta forma de relación capitalista y moderna con la naturaleza, es decir, explotadora de ella, no le afecta ni le afectará a la vida en general, ni a la vida humana en la tierra, porque el conocimiento que la modernidad ha producido, no sólo que es científico, sino verdadero, es decir, que el conocimiento científico va a garantizar la continuidad de la forma de vida que ha producido el gran capital y la modernidad.

Pero ahora, después de 500 años de modernidad europeo-norteamericano occidental, cuando cada vez vemos más, no sólo explotación inmisericorde del trabajo humano y la naturaleza, sino cada vez más concentración absoluta de riqueza, ya no sólo en unos pocos países, sino en unas cuantas familias que son el uno por ciento, del 1% de la población del planeta, podemos decir que las promesas e ilusiones que la modernidad ha prometido a la humanidad no sólo eran falsas, sino que no son factibles ni para ellos, ni mucho menos para la humanidad y la naturaleza.

Ahora de lo que se trata es de seguir mostrando argumentativamente, por qué habiendo ahora esta evidencia de hecho, estos juicios de hecho que alcanzan a la realidad toda, todavía existen muchos ingenuos en tercer mundo que siguen creyendo en estas vanas ilusiones con que la modernidad ha encubierto la realidad y la vida. Sin embargo, esta contra argumentación ya no podrá prescindir de categorías centrales para el pensamiento crítico como el de raza, y racionalidad/Colonialidad/modernidad, un entreverado al cual, cuando nos refiramos a la modernidad, ya no se podrá hacer sin tematizar a su vez el carácter colonial de su racionalidad.



[1] Es lo que en muchas páginas de sus obras recalca una y otra vez J. Habermas, en el sentido de que lo que caracteriza de modo incuestionable al pensamiento moderno, es, su profundo cercioramiento autocrítico, respecto no sólo de la realidad, sino de sí mismo. Cfr. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I y II, así como El discurso Filosófico de la Modernidad. Ambos en Editorial Taurus. Madrid. Bueno pues este supuesto, ya se está empezando a cuestionar seriamente, en el sentido de empezar a demostrar que el pensamiento moderno, es, por un lado ingenuo y por el otro a-crítico. Es más, su pretendida objetividad y universalidad están empezando a ser cuestionados seriamente. Cfr. Menzies, Gavin. 1421. The Year China Discovered America. Harper Collins Publishers. New York. 2002. También el reciente libro de G. Menzies, 1434. El año en que una flota China llegó a Italia e inició el Renacimiento. Ed. Debolsillo. Barcelona. 2010, donde él muestra que en 1434, el almirante Zhen He, al mando de una flota naviera china, le entregó al papa de ese entonces en Florencia, mapas cartografiados del planeta entero, incluyendo los 5 continentes y cientos de libros donde se mostraba con gráficas y dibujos y se explicaba a su vez lo último del conocimiento y la ciencia de China, cartas de navegación, brújulas, sistemas precisos de calendarización y observaciones astronómicas, cañones, pólvora, técnicas de construcción de barcos, de impresión, de fabricación de papel, de telares, etc., etc.  

[2] La actual crisis económica está empezando a mostrar que el problema ya no radica solamente en la falta de regulación del mercado internacional por los organismos internacionales y algunos estados de Primer Mundo, sino que (como señalan algunos analistas), también en el modelo de acumulación actual, el cual no sólo está mostrando sus límites, sino que está empezando a ser cortado (como el cordón umbilical) por algunas economías de tercer mundo.

[3] Lo decimos de esta manera, porque ahora ya se está empezando a cuestionar seriamente lo que antes era una cuasi obviedad incuestionable, que la llamada América Latina, ni es latina, ni se llamó siempre América, sino que este nombre remite a la larga historia “Colonial” que se desplegó en esta parte del continente desde que llegaron los españoles a estas tierras a fines del siglo XV. Cfr. Por ejemplo: Dussel, Enrique. 1492. El encubrimiento del otro. Ed. Plural. La Paz. Y, Mignolo, Walter. La idea de América Latina. Ed. Gedisa. Madrid.

[4] Como son las obras profusas, abundantes, pero a su vez sumamente rigurosas y consistentes de Enrique Dussel, Franz Hinkelammert, Hugo Zemelman, etc., y ahora la obra de quien nos ocupa, de Aníbal Quijano.

[5] “En la trayectoria intelectual de Quijano pueden distinguirse tres momentos temático-cronológicos centrales. El primero de ellos, en torno de los intensos debates sobre la teoría de la dependencia, a lo largo de los años 60 y 70, durante los cuales hizo parte de la pléyade de intelectuales latinoamericanos fundadores de dicha teoría. Un segundo momento cubre de manera especial los temas de identidad, modernidad, estado y democracia, sobre todo durante los años 80. El tercero se inicia en la década de los 90, prolongándose hasta el presente, y comprende sus reflexiones sobre eurocentrismo, colonialidad, nación y globalización”. Cfr. Pajuelo T., Ramón. El lugar de la utopía. Aportes de Anibal Quijano sobre cultura y poder. En, Daniel Mato (coord). Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en Cultura y Poder. CLACSO y CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela. Caracas. pp. 225-234.

[6] Como dice F. Hinkelammert, en ciencias sociales nos relacionamos con la realidad con marcos categoriales, porque solamente con ellos la realidad se nos presenta como inteligibles, es decir, sólo con categorías de análisis la realidad se nos aparece con sentido, y solamente al interior de estos marcos categoriales es que no sólo algo puede ser inteligido y conocido, sino que a su vez, puede ser objeto de praxis, ya sea de conservación del orden establecido, o sino de transformación o revolución de un orden no deseado. Dicho de otro modo, las categorías de análisis nos permiten no sólo entender algo como algo, sino que también nos permiten definir posibles horizontes de acción y de praxis. “The experience of political and ideological struggles in Latin America since the mid-1960s has convinced me that our perceptions of economic and social reality, both those we have and those we might have, are strongly predetermined by the theoretical categories of the framework we use for interpreting that reality. Social reality is not reality pure and simple, but rather a reality perceived from a given viewpoint. We can perceive only the reality that becomes apparent to us with the theoretical categories we use. It is within this framework that phenomena come to have some meaning”. Cfr. Hinkelammert, Franz. The Ideological Weapons of Death. Orbis Books. New Cork. 1986. pág. viii.

[7] En el sentido de que no es una mera descripción o “explicación” de los hechos tal como ocurrieron en la realidad, sino que es un análisis que recurre a categorías propias de análisis, lo cual hace que una obra no sea una mera descripción (que puede ser muy interesante), sino una reflexión acerca de las posibles causas, que producen o generan tales o cuales fenómenos, esto es, para hacer inteligible la realidad mentada o tematizada, cuando no se encuentran categorías de análisis en el lenguaje normal de la ciencia social, lo que se hace es problematizar las categorías actuales o existentes, o sino, crear y proponer otras categorías, las cuales permiten a su vez cuestionar las anteriores categorías, o marcos categoriales de la ciencia social estándar, las que no explicaban estos nuevos fenómenos, sino que a su vez los hacían ininteligibles, o sino invisibles. Dicho de otro modo, lo que cualquier cientista social (en el eminente sentido de la palabra) que se precie de serlo hace: es producir un nuevo marco categorial con el cual hacer inteligible (científicamente hablando), la nueva dimensión de la realidad que se ha descubierto. O dicho en el lenguaje de T. Kuhn, el descubrimiento de todo nuevo observable implica inevitablemente la construcción o creación de su propio lenguaje, con el cual hacer inteligible ese nuevo observable.

[8] Habitualmente muchos intelectuales, analistas o cientistas sociales confunden el problema de la colonialidad con el tipo de discusión que se dio acerca de la descolonización en las décadas de los 60’s y 70’s del siglo pasado, en las cuales F. Fanon era la referencia habitual. Sin negar esta fuente, Quijano agrega una novedad categorial sustancial, al mostrar que el problema de la colonización y la descolonización es mucho más compleja de lo que se supone. Por eso en general muchos de esos intelectuales que dicen que ya discutían esos temas en esas décadas y que por ello no hay ninguna novedad, no entienden esta nueva problemática, porque ellos mismos todavía no se dan cuenta cuán colonizados están ahora. Porque el problema de la colonización Quijano ahora lo ubica en el plano de la “racionalidad racista” que la modernidad ha producido y no sólo el capitalismo, como su momento económico. Por eso el problema es mucho más complejo de lo que habitualmente se supone y tiene consecuencias mucho más radicales para la investigación que las sugeridas en la obra del mismo Quijano.

[9] En este sentido, intentamos hacer lo que sugiere la obra epistemológica de H. Zemelman, que consiste no tanto en pensar al autor o pensador, sino intentar apropiarse de su forma o modo de razonamiento a partir de un problema, es decir, no se trata solamente de saber lo que está pesando A. Quijano, sino de intentar apropiarse del modo cómo (en este caso Quijano) construye pensamiento crítico, cuando está pensando críticamente la realidad tematizada. Cfr. Zemelman, Hugo. Uso Crítico de la Teoría. Ed. ColMex. México. 1987. Horizontes de la razón. Vol I y II. Ed. Antropos. Barcelona. 1994. Sin embargo nuestra intención epistemológica va más allá de lo sugerido por Zemelman, porque en nuestro caso, ya no se trata solamente de pensar contenidos de conceptos o categorías, de si son o no pertinentes a la hora de pensar en torno de tal o cual problema, sino que ahora se trata de pensar los contenidos de los conceptos y categorías desde los horizontes de comprensión e inteligibilidad presupuestos ya no sólo en las categorías, sino también en los proyectos de nación, país, Estado o desarrollo que están presupuestos en las acciones de los sujetos políticos, cuando impulsan o despliegan sus prácticas políticas. Si todos los pueblos tuviesen conciencia moderna, no habría tanto problema, este surge cuando nos damos cuenta que los pueblos que ahora están transformando el espectro político de la realidad, no tienen conciencia moderna, sino que son críticos precisamente de las consecuencias que ha producido la modernidad como proyecto civilizatorio. En este sentido la epistemología también tiene que descolonizarse si quiere ponerse a la altura de los problemas políticos e históricos de nuestro tiempo.  En este sentido, la obra de Quijano apuntaría también hacia una forma de descolonización de la epistemología latinoamericana.

[10] Esta formulación la tomamos de E. Lévinas, precisamente de su De otro modo que ser o más allá de la esencia, en la cual él muestra por qué el esse de la esencia, remite siempre al horizonte del ser puesto como totalidad cerrada o sistémica (la cual también cuestiona Quijano). En este caso, “pensar de otro modo que” el ser moderno, alude a la toma explícita de distancia de la esencia, del ser y de la totalidad moderna, en el sentido categorial, es decir, si bien espacial o existencialmente hablando podemos estar o yacer al interior de la modernidad, categorial o conceptualmente hablando podemos tomar distancia de él, porque la reflexión que hacemos supone una explícita toma de distancia de sus presupuestos, de su horizonte de comprensión, o del fundamento de la totalidad moderna, la cual es constitutivamente de dominación. Cfr. Levinas, E. De otro modo que ser o más allá de la esencial. Ed. Sígueme, Salamanca. 2003.

[11] Una de las hipótesis que vamos a trabajar a lo largo de este y otros textos en el futuro, será que a esta acumulación previa, no se la puede llamar “acumulación primitiva” como hasta ahora muchos cientistas sociales traducen, e insisten en llamar a este proceso, sino que hay que llamarlo como lo llama Marx, como acumulación originaria (ursprungliche Akkumulation), porque cuando se la piensa como acumulación “originaria” se puede mostrar que ella no acontece solamente en el principio como algo incipiente, rústico, o falto de desarrollo, o sea como algo primitivo, sino que, desde que se inició este proceso, hubo, hay y seguirá existiendo este “tipo de acumulación” (mientras exista capitalismo), que en nuestra opinión (y aquí ingresa el aporte de Quijano para nosotros) consiste en un literal “trabajo impago”, pero no en el sentido de Marx, sino en el sentido de Quijano, porque en Marx el trabajo impago consiste en el no-pago de una parte del salario a un trabajador, en cambio, en nuestra opinión y apoyándonos en la perspectiva de Quijano, el trabajo impago consistiría en el literal no-pago, ausencia de salario, es decir, no-salario, o sea imposibilidad de reproducción de vida del trabajador concebido como no-trabajador. Porque el trabajador lo es, no sólo por su capacidad de trabajo, sino por ser asalariado, y en parte, como bien lo dice Quijano, es asalariado porque es reconocido racialmente como ser humano y por eso apto para recibir salario. Proceso este que se entiende sólo con el concepto de racialización del trabajo que produce Quijano, o “distribución racista del trabajo”. Y este proceso habría empezado a suceder desde el principio cuando los indios y los esclavos no recibían ningún tipo de salario, en cambio, “Los españoles y los portugueses, como raza dominante, podían recibir salario, ser comerciantes independientes, artesanos independientes o agricultores independientes, en suma productores independientes de mercancías”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del Poder, eurocentrismo y América Latina. Mimeo. Pág. 205. Es decir, el trabajo impago que presupone la “acumulación originaria” (clásica como le llamaremos más adelante) presupone a su vez la fuerza de trabajo, o el tiempo de vida, de quienes no son concebidos como trabajadores, o sea seres humanos, sino como racial o naturalmente inferiores y que por eso no son merecedores o dignos de salario alguno hasta el día de hoy. Por ello es que afirmaríamos con explícita pretensión de verdad, que la acumulación originaria no habría ocurrido solamente al principio del capitalismo, sino que (como bien dice Quijano) como proceso, se seguiría manteniendo (y en cierta medida incrementándose) impulsando y fomentando por el capitalismo hasta el día de hoy.

[12] Cfr. Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Vol. 3. Ed. Siglo XXI. Pág. 891. Todos los subrayados son del propio autor.

[13] Es decir, como un proceso de liberación de los trabajadores del yugo de la servidumbre feudal, como lo mostraban los economistas de su tiempo, sino, como un proceso cruento, es decir que; “El movimiento histórico que transforma a los productores en asalariados aparece por una parte como la liberación de los mismos respecto de la servidumbre y de la coerción gremial, y es este el único aspecto que existe para nuestros historiadores burgueses. Pero por otra parte, esos recién liberados sólo se convierten en vendedores de sí mismos después de haber sido despojados de todos sus medios de producción, así como de todas las garantías que para su existencia les ofrecían las viejas instituciones feudales. La historia de esta expropiación de los trabajadores ha sido gravada en los anales de la humanidad con trazos de sangre y fuego.” Cfr. Marx, Carlos, ob. cit. Pág. 894. Como veremos más adelante, esta historia es mucho más cruenta y sangrienta de lo que Marx mismo describe, pero por eso mismo, alude a otro proceso no pensado ni tematizado por Marx y que recién ahora se nos puede aclarar gracias a la obra de pensadores como A. Quijano.

[14] Es decir, de los pobres, antes del festín capitalista que se da en el proceso de producción, que consiste no sólo en el robo de una parte de su salario, sino en la apropiación y extracción (o esquilmación como solía decir Marx) de parte de su vida, objetivada precisamente en el producto llamado mercancía.

[15] En nuestra opinión, las referencias teológicas a las cuales hace alusión permanentemente Marx, no son nada gratuitas ni meramente metafóricas, sino que, como en este caso alude a un pecado constitutivo, o si se quiere fundacional, es decir, a un pecado fundamental, puesto como fundamento del capital, y que por eso mismo, todo aquello que el capital y el capitalismo construyen sobre ese fundamento, es éticamente perverso como veremos más adelante. Dicho de otro modo, mientras la modernidad occidental no reconozca este pecado fundamental, o sea mientras no se arrepienta de este pecado sobre el cual se yergue toda su riqueza, todo su discurso relativo a la humanidad y la igualdad, o la democracia y la razón, etc., seguirá siendo, sino cínico, éticamente perverso. En este sentido, el capitalismo necesitó producir una teología que encubra este pecado capital. En cambio la modernidad, en nombre de la razón simplemente decidió abolir la teología para que esta abolición o desaparición hiciera literalmente invisible este pecado constitutivo de la modernidad. Por eso es que afirmamos que hasta la secularización impulsada por la modernidad/racionalidad, fue producida intencionalmente para producir un encubrimiento ideológico de estos momentos constitutivos y de la realidad en general. Cfr. Hinkelammert, Franz. Ob. cit. pp. 3 y 4.

[16] La distinción que hace Quijano entre capitalismo por un lado, y capital por otro, nos parece muy oportuna para aclarar precisamente problemas como éste. “De algún modo, eso preludia la diferenciación entre capital (relación entre capital y salario) y capitalismo (relaciones heterogéneas entre capital y todas las demás formas de trabajo”. Cfr. Quijano, A. Ob, cit. Pág. 362. Desde ésta perspectiva, y según nuestro análisis, el capitalismo como proceso, le precedería al capital como forma de relación social en sentido clásico. En este sentido, Marx estaría analizando el modo clásico de la acumulación originaria, en un país clásicamente capitalista como era el capitalismo de Inglaterra en tiempos de Marx. De lo que se trataría entonces, sería analizar el modo cómo es que se dio la “acumulación originaria” ya no en Inglaterra solamente, sino a escala mundial. Aunque es cierto que el capital como una forma de relación social ya había existido antes de su existencia en Inglaterra (hasta el mismo Marx lo menciona), también es cierto que sin el capitalismo como fenómeno histórico, el capital como relación social no habría podido desarrollarse como de hecho se desarrolló en Inglaterra y después en Europa.

[17] Cfr. Marx, Carlos. Ob. Cit. pág. 895.

[18] Con respecto al problema de si Rusia debía o no pasar por el capitalismo para construir el socialismo, Marx explícitamente afirma que no es necesario este pasaje, pero no por necesidad lógica, sino por el conocimiento de su historia, por eso dice que: “Para poder enjuiciar con conocimiento propio las bases del desarrollo de Rusia, he aprendido el ruso y estudiado durante años memorias oficiales y otras publicaciones referentes a esta materia. Y he llegado al resultado siguiente: si Rusia sigue marchando por el camino que viene recorriendo desde 1861, desperdiciará la más hermosa ocasión que la historia ha ofrecido jamás a un pueblo para esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen capitalista”. Cfr. Marx, C. y Engels, F. Escritos sobre Rusia. II. Ed. Cuadernos Pasado y Presente. México. Pág. 63. Sin necesidad de caer en afirmaciones apresuradas, se podría decir que para países con fuerte presencia rural, pero no sólo campesina, sino de pueblos con fuerte conciencia comunitaria, para hacer el pasaje hacia una forma de producción de tipo socialista o comunitarianista, no es preciso hacerlo a la manera capitalista, o siguiendo sus formas de producción económica o sino implementando su modelo de Estado liberal con sus instituciones o formas propias de hacer política, sino que no sólo se puede, sino que se debe saltar u obviar el tipo de relaciones capitalistas, porque éstas lo que hacen es destruir precisamente los lazos de relación solidaria propias de formas comunitarias de vida, tan fundamentales a la hora de querer construir un mundo más justo e igualitario. Implementando formas capitalistas de producción, si bien es cierto que revolucionan las formas técnicas o tecnológicas de producción previas, paralelamente destruyen la subjetividad comunitaria y humana de los sujetos que debieran producir un mundo nuevo. Marx sabía que con sujetos con subjetividad capitalista era imposible construir el socialismo, el cual suponía sujetos solidarios plenos de hermandad humana. Es decir, si bien el capitalismo produce mercancías productos, en cambio destruye la humanidad de los sujetos que participan en esa forma de producción. Con la forma de producción capitalista es más lo que se pierde que lo que se gana.

[19] Es decir, Marx al final de su vida (1881), habría estado de acuerdo con los narodniki rusos, en el sentido de que no era necesario pasar por el capitalismo para producir un desarrollo desde la comuna rural rusa. “De todas maneras la discusión de los revolucionarios rusos ayudó a Marx a clarificar un asunto fundamental: los sistemas económicos históricos no siguen una sucesión lineal en todas partes del mundo. Europa Occidental, y de manera clásica Inglaterra, no son la “anticipación” del proceso por el cual han de pasar obligatoriamente todos los países “atrasados”… [es decir] una es la del capitalismo de Europa Occidental o “central”, más desarrollado; otra es la de los países periféricos y menos desarrollados”. Cfr. Dussel, Enrique. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Ed. Siglo XXI. México. Pág. 261. Pero como dice Hinkelammert, una es la situación de un país periférico y menos desarrollado y que a su vez pertenece a la tradición europea, moderna y occidental, y otra la situación de un país periférico de tercer mundo que pertenece a una cultura e historia distinta de la europea y moderna, porque el problema ya no es sólo económico, sino también cultural, e histórico, problema este que no fue tematizado por la ciencia social latinoamericana, porque en general confundió a los países periféricos europeos (como lo era Rusia en tiempos de Marx), con los nuestros. El eurocentrismo acá se hizo evidente.

[20] Precisamente Marx, en uno de sus escritos clásicamente recordado, refiriéndose a uno de sus críticos decía: “A mi crítico le parece, sin embargo poco. A todo trance quiere convertir mi esbozo histórico sobre los orígenes del capitalismo en la Europa Occidental en una teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran… Esto es hacerme demasiado honor y al mismo tiempo, demasiado escarnio… He aquí, pues, dos clases de acontecimientos que aun presentando palmaria analogía, se desarrollan en diferentes medios históricos y conducen, por tanto, a resultados completamente distintos. Estudiando cada uno de estos procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos, resultados que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de una teoría general de la filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica”. Cfr. Marx, Carlos y Engels, Federico. Escritos sobre Rusia II. Ed. Cuadernos pasado y presente. México. Pág. 64- 65. El proceso lógico que Marx está sugiriendo acá es partir de lo local, para desde ahí ascender a lo universal, respetando siempre la especificidad de las historias locales. En cambio nuestros cientistas sociales operan al revés. Parten siempre de lo universal (en este caso el mundo moderno que siempre es europeo) y desde ahí deducen lo que le conviene a nuestros procesos locales, por eso aplican indiscriminadamente conceptos y categorías pensadas para realidades y problemas europeos a nuestras realidades y problemas, como si nuestros problemas locales, fuesen universales también, o sea europeos.

[21] “…Marx se mantuvo, es verdad, hasta casi el final de su trabajo dentro de la misma perspectiva saintsimoniana, eurocéntrica, de una secuencia histórica unilineal y unidireccional de sociedades de clase. Sin embargo, como se sabe bien ahora, al irse familiarizando con las investigaciones históricas y con el debate político de los “populistas” rusos, se dio cuenta de que esa unidireccionalidad y unilinearidad dejaban fuera de la historia otras decisivas experiencias históricas. Llegó así a ser consciente del eurocentrismo de su perspectiva histórica. Pero no llegó a dar el salto epistemológico correspondiente. El materialismo histórico posterior eligió condenar u omitir ese tramo de la indagación de Marx y se aferró dogmáticamente a lo más eurocentrista de su herencia”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del Poder y Clasificación Social. En Festschrift for Immanuel Wallerstein. Journal of World-Sistems Research. VI, 2, Summer/Fall, 2000. pág. 360. Sin embargo ahora el problema ya no es con el materialismo histórico de principios o mediados del siglo XX, sino con la ciencia social latinoamericana actual, la cual ha heredado ingenuamente el eurocentrismo del marxismo posterior a Marx. La perspectiva moderna del eurocentrismo en el ámbito de la ciencia, impone una visión de la realidad y la historia, la cual permite comprender a realidades europeas y modernas, pero no a otro tipo de realidades distintas a ella, las cuales abarcan a casi el 80% de la humanidad que está poblada de pueblos y naciones con tradición distinta a la moderna, cuya realidad e historia reclama un tipo distinto de conceptos y categorías, y hasta de racionalidad.

[22] Cfr. Marx, Carlos. Ob. Cit. pág. 894-895. Todos los subrayados le pertenecen al propio Marx.

[23] Cfr, por ejemplo, Abu-Lughod, Janet. Before European hegemony. The World Sistem A. D. 1250-1350. Oxford University Press. New York. Dussel, Enrique. Europa, Modernidad y Eurocentrismo. Sistema-Mundo y Transmodernidad. Debate sobre la geocultura del sistema-mundo. En: Hacia una Filosofía política crítica. Ed. Desclee de Brower. Bilbao. 2001.

[24] “No hay nada en la relación social misma del capital, o en los mecanismos del mercado mundial, en general en el capitalismo, que implique la necesariedad histórica de la concentración, no sólo, pero sobre todo de Europa, del trabajo asalariado y después, precisamente sobre esa base, de la concentración de la producción industrial capitalista durante más de dos siglos. Habría sido perfectamente factible, como lo demuestra el hecho de que así ocurriera en verdad después de 1870, el control europeo-occidental del trabajo asalariado de cualquier sector de la población mundial. Y probablemente más beneficioso para los europeo-occidentales. La explicación debe ser, pues, buscada en otra parte de la historia”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Ob. cit. Pág. 207.

[25] “Durante el mismo período en que se consolidaba la dominación colonial europea, se fue constituyendo el complejo cultural conocido como la racionalidad/modernidad europea, el cual fue establecido como un paradigma universal de conocimiento y de relación entre la humanidad y el resto del mundo… [haciendo aparecer las desigualdades como fenómenos naturales y entonces hacer percibir que]… sólo la cultura europea es racional, puede contener “sujetos”. Las demás, no son racionales. No pueden ser o cobijar “sujetos”. En consecuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho inferiores, por naturaleza. Solo pueden ser “objetos” de conocimiento y/o prácticas de dominación. En esta perspectiva, la relación entre la cultura europea y las otras culturas, se estableció y desde entonces se mantiene, como una relación entre “sujeto” y “objeto”. Cfr. Quijano, A. Colonialidad y Modernidad/Racionalidad. Mimeo. pp. 3 y 4.

[26] Es decir, no se trata ya de pensar desde la matriz cognitiva que ha producido la modernidad/racionalidad, no se trata de producir conocimiento desde su propia forma de razonamiento, desde su método y forma de comprensión, porque desde esta perspectiva que ya no es sólo cultural, sino que ahora se ha transformado en cognitiva o sea en una forma de razonar, se trata de ir más allá de ésta, porque la modernidad/racionalidad, como muy bien demuestra Quijano, está profundamente emparentada con la instrumentalización que el poder como dominación ha hecho de la razón, cuyo producto es en primera instancia una razón colonizadora, que produjo entre otras cosas “paradigmas distorsionados del conocimiento y malogró las promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa en consecuencia es clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial. En primer término la descolonización epistemológica… como la base de una otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, alguna universalidad. Pues nada menos racional finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llame Europa Occidental”. Cfr. Quijano, A. Ob. cit. Pág. 7

[27] Como bien recuerda irónicamente Hinkelammert en varias de sus obras, que según los historiadores de la economía y también de uno de sus ideólogos más acérrimos como es Hayek, que si no fuese por el capitalismo, la humanidad todavía estaría en los árboles.

[28] Esto es, los feligreses de la modernidad que creen a ciegas lo que dicen los economistas o ideólogos de la economía moderna, aunque la realidad y los hechos, contradigan completamente las teorías neoliberales en boga. A este respecto no son nada casuales las alusiones de Michael Camdessus, ex presidente del FMI, al Nuevo Testamento cuando predicaba el evangelio neoliberal a los empresarios europeos, cuando trataba de convencerlos de que dios estaba del lado de los neoliberales con Biblia en la mano, cuando después de citar a Jesús en Lucas 4:16-23, “Camdesus sacó la siguiente conclusión y se las dijo a los empresarios cristianos franceses: “Ese hoy, es nuestro hoy, y nosotros somos, nosotros que estamos a cargo de la economía… de esta gracia de Dios: el alivio de los sufrimiento de nuestros hermanos y los procuradores de la expansión de su libertad. Somos quienes han recibido esta Palabra. Ella puede cambiarlo todo. Sabemos que Dios está con nosotros en la tarea de hacer crecer la fraternidad… [así con Biblia en la mano]… Camdessus transformaba la opción por los pobres, en una opción por el FMI y el Ajuste Estructural”, que quiere decir, cero gastos sociales, o la privatización de todos los derechos sociales y humanos, como la salud, la educación y los beneficios sociales. Es decir, quien quiere algo distinto o diferente de lo que concede o impone el modelo neoliberal, produce automáticamente la debacle económica, el aumento de la miseria y el retorno de los regímenes fuertes, o sea el fin de las libertades y esto dañaría al pobre. Ergo, o sea por tanto, o por lógica, quien quiera estar con el pobre, a fuerza tiene que estar con la política del Fondo Monetario, no hay alternativa”. Cfr. Bautista, Juan José. Crítica-ética de la idolatría de la modernidad en Franz Hinkelammert. Manuscrito inédito. De modo similar razonan los colonizados eurocéntricos, cuando piensan que más allá de la economía o política modernas no hay alternativa. Ahora estos mismos creyentes de la modernidad, piensan que más allá de la forma de progreso y desarrollo moderno no hay ninguna alternativa.

[29] Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Ob. cit. Pág. 219.

[30] “En 1991 la OIT reconocía la existencia de unas 6 millones de gentes en situación de esclavitud en el mundo. La ONU encargó a una Comisión el estudio de ese problema. El informe de esa comisión en 1993 señala que existirían 200 millones de esclavos en la población mundial… [el problema es que desde 1993 no ha cesado o disminuido o detenido el número de esclavos en el mundo, sino que]… Como consecuencia están en expansión las formas no-salariales de control de trabajo. Están re-expandiéndose la esclavitud, la servidumbre personal, la pequeña producción mercantil independiente... El asalariado es aún la forma de control del trabajo que más se expande, pero –para usar una imagen familiar- como un reloj que atrasa. [es más]… están declinando, quizás agotándose, los mecanismos que en el curso del desarrollo histórico de acumulación capitalista distribuían dicha población desde las formas no-salariales a la salarial, en general desde el no-capital al capital”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, Globalización y democracia. Mimeo. Pp. 7 y 8. Como dice el teólogo brasilero Rubén Alves, la gran esperanza de la segunda mitad del siglo XX en Brasil, especialmente después de la segunda guerra mundial de que desaparecerían los esclavos en el Brasil, se ha esfumado como nubes en el viento, porque la esclavitud no solo que no ha desaparecido, sino que se sigue manteniendo. 

[31] Por ello es que en nuestra opinión, el proceso de la acumulación originaria a escala mundial, es un proceso que sigue y seguirá dándose en el futuro. Tal vez en este punto, sería bueno hacer una distinción similar a la que hace E. Lévinas respecto del momento originario y pre-originario de la ética, como alusión al momento constitutivo o fundacional de un proceso, y al proceso mismo que permanece como presupuesto. Tal vez al momento de la acumulación originaria a escala mundial, como momento constitutivo de las condiciones de posibilidad del capital, hasta antes de la industrialización en Inglaterra, se le podría decir el momento pre-originario de la acumulación, y al proceso que siguió y sigue hasta el día de hoy, se le podría llamar el proceso de acumulación originaria misma, porque este proceso de trabajo sin salario, o de trabajo nunca pagado, sigue siendo condición de posibilidad de la acumulación y concentración de capital hacia el primer mundo.  

[32] El colonialismo moderno, como una dominación por imposición directa desde afuera en los planos políticos, social y cultural fue impuesto por los europeos “sobre los conquistados de todos los continentes. Esa dominación se conoce como colonialismo. [pero] En su aspecto político, sobre todo formal y explícito, la dominación  colonial ha sido derrotada en la amplia mayoría de los casos. América fue el primer escenario de esa derrota”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad y modernidad/racionalidad. Ob. cit. Pág. 1. En este sentido, la inmensa mayoría de los países de tercer mundo hoy serían post-coloniales.

[33] Es decir, luego de que la modernidad/colonialidad hubo producido las relaciones materiales de dominación de la cultura europea, sobre las culturas no-europeas, ésta produjo no sólo un sistema de conocimiento conceptual sobre la base de esas relaciones económicas, políticas y culturales, sino que lo peor de todo, y es lo que señala Quijano, es que esos conceptos, la modernidad/racionalidad los habría transformado en categorías de conocimiento con los cuales a partir del siglo XV empezó a producir “conocimiento moderno”, con una fuerte pretensión de verdad, objetividad y universalidad. De ahí que su reclamo de hacer o producir una descolonización epistemológica de las categorías con las cuales producimos conocimiento en América Latina sea muy acertada. Es decir, de lo que se trataría sería de desmontar la falacia modernista que afirma que sólo el conocimiento o la ciencia moderna es el conocimiento por excelencia (y que como contenido están pre-supuestos en los conceptos de las ciencias sociales modernas, los que están escondidas a su vez no sólo en la ideología y cultura modernas, sino también en las categorías de la ciencia social contemporánea (como el concepto de clase social que tan bien ilustra Quijano), pero también en la filosofía moderna-europeo-norteamericano-occidental), para empezar a producir conceptos y categorías descolonizadas de esta racionalidad moderna colonizadora. Sólo entonces podríamos hablar de que estaríamos produciendo ciencia, mientras tanto la colonialidad de la razón moderna, seguiría impidiéndonos producir no sólo conocimiento verdadero, sino conocimiento de lo que en verdad somos y podemos ser. 

[34] Cfr. Quijano, A. ibídem.

[35] Cfr. Quijano, A. ibid. pág. 2. Dicho de otro modo, la producción y desarrollo de la cultura, el conocimiento y la ciencia modernos fue hecha gracias a la previa y paralela destrucción sistemática de todas nuestras formas de conocimiento que produjeron durante milenios nuestros pueblos originarios. Una vez que destruyeron todas nuestras instituciones educativas, pedagógicas, cognitivas y científicas, con la paralela matanza de nuestros grandes intelectuales, pensadores, amautas, tlamatinimes, poetas y filósofos, entonces pudieron imponer la idea de que nuestros pueblos eran en sí mismos ignorantes, porque no tenían conocimiento. Luego de este cognicidio (o asesinato cognitivo de nuestros pueblos) pudieron no sólo desarrollar sus instituciones académicas, sino también imponerlas al mundo entero como si fuesen las únicas verdaderas. Dicen ahora muchos de nuestros abuelos que en la parte andina de América del Sur se construyeron muchos templos cristianos, sobre los cráneos de muchos de nuestros grandes sabios.

[36] Ibídem.

[37] “Se trata de un momento de la historia en la cual los varios tiempos e historias no se configuran en ningún orden dualista y en ninguna secuencia unilineal y unidireccional de evolución, como el eurocentrismo enseñó a pensar desde fines del siglo XVII… Ese curso hizo visible que aquel señorío caballeresco, dominante y beneficiario inmediato del primer momento de la colonialidad del poder y de la modernidad, era ya demasiado arcaico… Era ya incapaz de mutarse plena y coherentemente en burguesía… ese arcaico señorío fue pudriéndose durante centurias en el ambiguo laberinto señorial-mercantil, en el inconducente empeño de preservar el señorío sobre la base del colonialismo… ¿Dónde reside la diferencia? La diferencia es, sin duda, América. La “Corona”, esto es, los Habsburgos, dueños coloniales de las colosales riquezas que producía América y del inagotable trabajo gratuito de “negros” esclavos y de “indios” siervos, se persuadieron de que teniendo el control de esas riquezas podían expulsar a “moros” y “judíos” sin pérdida mayor y más bien con efectiva ganancia en el control del poder”. Cfr. Quijano, Aníbal. Don Quijote y los molinos de viento en América Latina. Mimeo. pp. 2 y 3.

[38] Aquí es donde ingresa el rol de la filosofía moderna (porque a principios del siglo XVI no existía todavía la ciencia moderna) como justificadora de toda esta barbarie. Por ello no es casual el tema fundamental de la discusión entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda que gira en torno de la naturaleza de los indios americanos, de si son o no seres humanos. Bartolomé afirma con todo tipo de argumentos la humanidad de los indios, pero Ginés la niega, tiene que negar la humanidad de nuestros pueblos para justificar no sólo la evangelización que es lo que menos le importa, sino la inhumanidad de ellos, para sobre ese argumento justificar el trato hacia nuestros pueblos como animales aún, o sino como homúnculos en el mejor de los casos, es decir, como si no fuesen humanos. Y para esto Ginés de Sepúlveda recurre a la argumentación de Aristóteles a quien conocía muy bien, porque era el traductor oficial de éste. Por ello E. Dussel considera que no es Descartes el primer filósofo moderno, sino Ginés de Sepúlveda, porque es el primero que filosóficamente justifica la superioridad racial europea sobre todas las demás culturas. Porque “¿cómo mostrar la justicia de una guerra ofensiva y destructiva de pueblos y culturas que poseían sus propias tierras y las ocupaban desde siempre y que nunca habían atacado a los europeos, de manera que era imposible definirlos como enemigos, es decir que eran inocentes y que moraban pacíficamente sus propios territorios? Será necesario producir una inversión total en la teoría del derecho y de la guerra, ya que se trataba de un hecho sin precedentes en la historia de la filosofía… La justificación de la conquista de las culturas que vivían en el actual territorio latinoamericano, filosóficamente, es el comienzo explícito de la filosofía moderna… Europa debía darse «razones» para poder ocupar externa y moralmente con buena conciencia «espacios» considerados «vacíos» fuera de su propio «espacio» histórico. Y nadie en el siglo XVI se atrevió a exponer tan claramente el argumento que se irá transformando, refinando, «mejorando» a través de los siglos, a fin de intentar probar la racionalidad de la expansión colonial occidental… El argumento desde Ginés a Locke o Hegel se expresa así: a) nosotros tenemos «reglas de la razón» que son las reglas «humanas» en general (simplemente por ser las «nuestras»); b) el Otro es bárbaro porque no cumple estas «reglas de la razón»; sus reglas no son «reglas racionales»; por no tener reglas racionales, civilizadas, es un bárbaro; c) por ser bárbaro (no humano en sentido pleno) no tiene derechos; es más, es un peligro para la civilización; d) y, como a todo peligro, debe eliminársele como a un «perro rabioso» (expresión usada posteriormente por Locke), inmovilizarlo o «sanarlo» de su enfermedad; y esto es un bien; es decir, debe negársele por irracional su racionalidad alternativa. Lo que se niega no es «otra razón», sino la «razón del Otro»”. Cfr. Dussel, Enrique. Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Ed. Trotta. Madrid. 2007. pp. 195-196.

[39] Y continua diciendo Quijano, “Además de la destrucción de su previo mundo histórico-cultural, a esos pueblos les fue impuesta la idea de raza y una identidad racial, como emblema de su nuevo lugar en el universo del poder. Y peor, durante 500 años les fue enseñado a mirarse con el ojo del dominador”. Cfr. Quijano, Aníbal. Ob. cit. Pág. 7. La colonialidad de la racionalidad moderna, no consiste solamente en imponer relaciones de dominación y servidumbre, sino especialmente en imponer una forma de comprensión cognitiva de las relaciones humanas y sociales, las cuales siendo de dominación, discriminación y humillación, aparecen como si no lo fueran, de tal modo que cuando se impone la colonialidad de esta racionalidad, los dominados, humillados y colonizados de la modernidad piensan que efectivamente sus formas de vida ancestrales son inferiores, que ellos racialmente son inferiores y que la única forma de salir de ese atraso consiste en dejar de ser indígenas o negros, en aprender del mejor modo posible la cultura y ciencia modernas, y en asumir lo más pronto posible la forma moderna de vida. Cuando sucede esto, ya no es necesario que el colonizador siga colonizando, sino que el colonizado es quien se encarga él personalmente de negarse a sí mismo, para ser como el colonizador. Porque es la imagen que tiene ahora en su mente y en su corazón de lo que debe ser un ser humano, por eso copia fielmente su cultura, su política, su ciencia y su filosofía y la impone en su país como si fuera el único conocimiento auténticamente verdadero.

[40] Mientras que en Europa ya empezaban a constituirse los modernos Estados-nación con sus respectivas identidades, paralelamente los pueblos no-europeos eran percibidos no como naciones, sino sólo como tribus y etnias de un pasado pre-moderno. Europa es vista como civilizada, “No-Europa es primitiva. El sujeto racional es europeo. No-Europa es objeto de conocimiento. Como corresponde, la ciencia que estudiará a los europeos se llamará “Sociología”. La que estudiaría a los No-europeos se llamará “Etnografía”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder y Clasificación Social. En Ob. Cit. Pág. 367

[41] Ibídem.

[42] En el caso boliviano es evidente que hasta antes de la revolución de 1952 y la reforma agraria, nuestros indígenas nunca habían recibido salario alguno por el trabajo que prestaban primero a la corona española y luego a las oligarquías criollas de turno. Todo ese trabajo impago, que no es un tiempo de trabajo solamente, sino de literal tiempo de vida, es el contenido de la riqueza de la cual ahora goza el primer mundo. Esa riqueza no es sólo el producto de su trabajo, sino también del robo de nuestro trabajo y del robo de nuestras riquezas naturales.

[43] “Y tales desigualdades son percibidas como de naturaleza: sólo la cultura europea es racional, puede contener “sujetos”. Las demás no son racionales. No pueden ser o cobijar “sujetos”. En consecuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho inferiores, por naturaleza. Sólo pueden ser “objetos” de conocimiento y/o de prácticas de dominación. En esa perspectiva, la relación entre la cultura europea y las otras culturas, se estableció y desde ese entonces se mantiene, como una relación entre “sujeto” y “objeto”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad y modernidad/racionalidad. Mimeo. Pág. 4. Dicho de otro modo, primer mundo son los sujetos y tercer mundo los objetos, o sino los colonizadores son los sujetos de la modernidad y los colonizados los objetos de esta modernidad. En el ámbito académico, los cientistas sociales de primer mundo son los sujetos productores de teoría, ciencia y filosofía, los de tercer mundo son apenas consumidores o receptores de ese conocimiento, por ello los cientistas sociales colonizados siempre están preocupados en consumir lo que se produce en la academia del primer mundo, de las grandes universidades norteamericanas y europeas, las cuales no por casualidad son privadas y están financiadas por el gran capital transnacional, quienes son quienes financian sus grandes investigaciones. No por casualidad los conceptos de sujeto y objeto son los conceptos fundantes de toda epistemología y teoría del conocimiento moderno. Ahí empieza el fetichismo de la «racionalidad/Colonialidad/moderna».

[44] No por casualidad Hinkelammert a principios de este siglo decía que hoy por hoy el capitalismo ha desarrollado de tal modo las formas de explotación que pareciera que ser hoy un explotado, o sea un asalariado es casi un privilegio, porque hay millones de seres humanos que hasta ahora no conocen lo que es un salario, y por eso mismo mucha gente estaría dispuesta inclusive a trabajos cuasi esclavizantes aunque sea sólo por un pedazo de pan.

[45] Habermas en una conferencia dictada a las cortes españolas a mediados de los 80’s decía: “Desde fines del siglo XVIII viene constituyéndose en la cultura occidental una nueva conciencia de la época… El presente se concibe como una transición hacia lo nuevo…El nuevo comienzo de época, que marca la ruptura del mundo moderno con el mundo de la Edad Media cristiana y de la Antigüedad, se repite en cada momento presente que da a luz algo nuevo… Desde fines del siglo XVIII se concibe la historia como un proceso que afecta a la totalidad del mundo y que plantea problemas… Los tiempos pretéritos ejemplares a los que pueda dirigir el presente  la mirada sin reservas han desaparecido. La modernidad ya no puede pedir prestadas a otras épocas las pautas por las que ha de orientarse. La modernidad depende exclusivamente de sí misma y tiene que extraer de sí misma sus elementos normativos… La desvalorización del pasado ejemplar y la necesidad de extraer principios normativos adecuados a partir de las experiencias y formas vitales modernas propias explica la estructura cambiada del «espíritu de la época». Habermas, J. Ensayos políticos. Ed. Península. Barcelona.1988. pág. 113. En esta cita como en muchas otras de varios pensadores de la modernidad, se puede ver claramente cómo ella desde el principio no ha visto, ni ve, ni verá nada positivo en otras culturas (o mundos de la vida distintos de la tradición occidental), ni nada a partir de lo cual la modernidad pudiese superar sus propias contradicciones. Ella como proyecto ego y logo-céntrico, sólo tiene ojos para mirarse sólo a sí misma, para desde ahí, desde sus propias fuentes extraer los recursos para desarrollarse y auto-criticarse, es decir, para la modernidad, lo que se llama crítica no puede provenir de afuera de ella, sino sólo de sí misma, porque supuestamente la modernidad no sólo que es crítica, sino autocrítica. Pero ahora estamos viendo que no es así, porque ella nunca ha cuestionado o sometido a crítica este fundamento sobre el cual ella se yergue y se desarrolla, por eso es que la crítica radical de la modernidad sólo puede pro-venir desde fuera de ella, en este caso desde los países, pueblos y culturas que han padecido su dominio durante estos cinco siglos. Por ello las teorías de la modernidad no parten de 1492, sino a partir del siglo XVII o XVIII, donde niegan, anulan o encubren el momento originario de su nacimiento, el hecho fundante de su aparición en la historia. Y para lograr esto no sólo que encubren esta historia, sino que producen otra idea, noción y concepción de la historia con la cual ahora encubren todo este proceso. Por ello la racionalidad/Colonialidad/moderna, es nada sin su filosofía eurocéntrica de la historia, que es la que está presupuesta en toda ciencia social moderna. Todo esto es lo que ahora hay que transformar. Es el proyecto que apenas empieza con pensadores como Quijano y que hay que seguir continuando para crear un mundo donde quepan muchos mundos, no sólo el moderno. 

[46] Es más, por el pongueaje, la mita, la encomienda, y otras formas de servidumbre, los españoles no se encargaban ni siquiera de alimentarlos, vestirlos o siquiera reproducirlos como fuerza de trabajo, no, sino que nuestros originarios tenían que encargarse de ello. Hasta tenían que alimentarlos y curarlos con nuestra medicina a los españoles nuestros pueblos.

[47] Hoy 18 de Agosto del 2012 leemos en varios periódicos que en Sudáfrica la policía mató el día de ayer con armas de fuego automáticas a 34 mineros, hirió a otros 80 y detuvo a más de 250 mineros que estaban en huelga desde hace 11 días por el incremento de su salario que ronda alrededor de 450 euros mes, el cual no les alcanza ni para sobrevivir. Estos mineros que viven en barrios donde no hay agua ni electricidad, trabajan para una de las minas más grandes del mundo productora de platino que pertenece a una empresa Británica que está ubicada entre las más importantes productoras de este metal, el cual se utiliza mucho en la producción de instrumentos quirúrgicos y joyas. Esta noticia que cuando aparece en la prensa mundial parece como si fuese un hecho aislado, es habitual cotidianeidad en la mayoría de países de tercer mundo, donde las grandes empresas transnacionales siguen haciendo su agosto con nuestros recursos naturales, explotando irracionalmente a nuestra naturaleza y a nuestros trabajadores. Frente a la terrible explotación y destrucción de nuestra naturaleza, los únicos que salen a defenderla son quienes no sólo padecen este tipo de explotación y producción económica, sino quienes no tienen aún conciencia moderna, como son los mineros y pobladores rurales de las regiones mineras peruanas, quienes libran una batalla campal frente a las grandes empresas mineras canadienses y norteamericanas.

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