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 Restablecimiento del Buen Gobierno en Cherán K’eri. Del cosmopolitismo subalterno a una lectura decolonial

Restauração do Bom Governo em Cherán K'eri. Do cosmopolitismo subalterno a uma leitura descolonial

Restoration of Good Government in Cherán K'eri. From subaltern cosmopolitanism to a decolonial reading

 

 

Miguel Mandujano Estrada

Doctor en Ciudadanía y Derechos Humanos

Seminario de Filosofía Política de la Universidad de Barcelona (SFP-UB)

Barcelona, España

mmandujanoe@gmail.com

ORCID: http://orcid.org/0000-0001-7154-7853

 

Este trabajo se encuentra depositado en Zenodo

DOI: http://doi.org/10.5281/zenodo.1484632

 

 





Resumen: Este trabajo pretende hacer una lectura del restablecimiento del Buen gobierno en la población indígena de Cherán bajo la perspectiva del cosmopolitismo subalterno y la opción decolonial. Alude a la insubordinación cheranense para reconstruir el restablecimiento de un sistema político ancestral basado en una democracia comunitaria, asamblearia y participativa.

 

Palabras clave: Comunitario; Cherán; cosmopolitismo; subalterno; decolonialidad.

 

Resumo: Este artigo pretende ler a restauração do Bom Governo na população indígena de Cherán sob a perspectiva do cosmopolitismo subalterno e da opção decolonial. Alude à insubordinação Cheranense para reconstruir a restauração de um sistema político ancestral baseado numa democracia comunitária, participativa e participativa.

 

Palavras-chave: Comunidade; Cherán; cosmopolitismo; subalterno; decolonialidade.

 

Abstract: This paper aims to analyze the reestablishment of the Good Government in Cheran’s indigenous community under the criteria of the subaltern cosmopolitanism and the decolonial option. Refers to Cheran’s insubordination in order to rebuild the restitution of an ancient political system based on a community democracy, centered on assemblies and participation.

 

Keywords: Community; Cheran; cosmopolitanism; Subaltern; decoloniality.

 

 

 

 

Citar este artículo:

 

 

Chicago para las Ciencias Físicas, Naturales y Sociales

Mandujano Estrada, Miguel. 2018. Restablecimiento del Buen Gobierno en Cherán K’eri. Del cosmopolitismo subalterno a una lectura decolonial. Cuadernos de Formación y Participación Política, Humanidades Populares, 13 (21): 141-53.

 

Chicago para las Humanidades

Mandujano Estrada, Miguel, “Restablecimiento del Buen Gobierno en Cherán K’eri. Del cosmopolitismo subalterno a una lectura decolonial”, Cuadernos de Formación y Participación Política, Humanidades Populares 13 (21) (2018): 141-153.

 

APA

Mandujano Estrada, M. (2018). Restablecimiento del Buen Gobierno en Cherán K’eri. Del cosmopolitismo subalterno a una lectura decolonial. Cuadernos de descolonización y liberación, 13 (21), pp. 141-153.

 

MLA

Mandujano Estrada, Miguel. “Restablecimiento del Buen Gobierno en Cherán K’eri. Del cosmopolitismo subalterno a una lectura decolonial”. Cuadernos de descolonización y liberación 13.21 (2018): 141-153.

 

Harvard

Mandujano Estrada, M. (2018) “Restablecimiento del Buen Gobierno en Cherán K’eri. Del cosmopolitismo subalterno a una lectura decolonial”, Cuadernos de descolonización y liberación, 13 (21), pp. 141-53. 

 

 

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A las mujeres de Cherán, a cinco años ya

 

 

Introducción

15 de abril de 2011. Los habitantes de Cherán, cansados del saqueo de sus montes, de la violencia de las agrupaciones criminales y del abandono de todos los órdenes de gobierno, se enfrentan y detienen a un grupo de delincuentes sorprendidos en flagrancia, destituyen a la autoridad local, organizan la defensa de la comunidad y exigen la facultad de gobernarse por sí mismos.

Este trabajo se origina en el asombro ante esta insubordinación y se nutre profusamente de la admiración por el trayecto de resistencia y lucha socio-jurídica que la comunidad de Cherán recorrió hasta la conquista de su autonomía y la rehabilitación de una estructura de gobierno histórica. Pretende hacer una lectura del Buen gobierno comunitario bajo la clave de dos marcos referenciales que comparten la perspectiva del sujeto dominado: el cosmopolitismo subalterno, la plataforma crítica de Boaventura de Sousa Santos y el pensamiento decolonial, una perspectiva deudora de la filosofía de la liberación de fuerte arraigo en los estudios culturales latinoamericanos.

En el inicio de la elaboración de este asombro mi tentación fue encajar la experiencia de Cherán en los conceptos de Santos como si estos fueran moldes para entender la realidad o como si aquella pudiera ejemplificar la teoría del académico y activista portugués. Por el contrario, la crítica del cosmopolitismo subalterno es una elaboración que responde al propósito de no ser una teoría, o a lo sumo, ser una no-teoría que haga “mutuamente inteligibles las luchas y permita a los actores colectivos conversar sobre las opresiones a las que se resisten y las aspiraciones que los animan” (Santos 2003, 28), es decir, un trabajo práctico de traducción entre experiencias y alternativas posibles y disponibles.

Espoleado, entonces, por el criterio crítico material de la liberación (Dussel 1998), cuestioné mi punto de vista y me propuse escuchar atentamente la voz de los oprimidos para elaborar, desde ese lugar, su propia negatividad. Renunciando, en principio, a una indagación sociológica, encontré esta perspectiva en el Plan de Desarrollo del Municipio de Cherán 2012-2015 (en adelante Plan) que la autoridad comunitaria entregó como proyecto de vida y de gobierno al Congreso del Estado a mediados de 2012. Tanto el Plan como los dossier que prepararon su elaboración (en adelante Memoria) me ofrecieron el punto de vista desde donde pensar la experiencia cheranense.

 

 

El restablecimiento del Buen gobierno comunitario

Para Cherán, una comunidad enclavada en las cordilleras del Eje volcánico transversal, la relación con el bosque es medular. Más de la mitad de su territorio son bosques mixtos de pino, encino y oyamel y dispone de unas de 25 mil hectáreas de recursos forestales maderables; sin embargo, no se trata de una dependencia económica basada en la explotación sino de una relación ancestral vital. El texto del Plan, en buena medida no sólo un programa sino también un manifiesto, define el bosque como el “punto central de nuestro sistema de vida, de nuestro sentido y apuesta de ser en el mundo” (Plan, 5), es decir, el núcleo de la identidad y misión de este pueblo de la meseta purépecha.

Una historia de la defensa del bosque comunitario nos remitiría, por lo menos, a la segunda década del siglo XX, cuando Casimiro López Leco, un líder cheranense menospreciado por la literatura oficial sobre la revolución repelió las agresiones de Inés Chávez García, un revolucionario convertido en bandolero (Zendejas Romero 1992). Además de Casimiro Leco, la comunidad recuerda al profesor Federico Hernández Tapias, quien se enfrentó a las empresas transnacionales que intentaban apoderarse de los montes para beneficiarse de su explotación.

En épocas recientes –marcadas por la violencia y el poder fáctico del narcotráfico– y tras unas conflictivas elecciones municipales en 2007, la explotación ilegal de los bosques se incrementó dramáticamente. El crimen organizado extendió su estrategia de cobro por protección y derecho de piso con que extorsionaba a productores, comerciantes y autoridades, al derecho de paso y explotación del bosque para los talamontes. En poco tiempo, Cherán alcanzó los primeros lugares de inseguridad y tala clandestina (Turati y Castellanos 2012).

Cuando la devastación alcanzó la zona de la cañada, un grupo de mujeres subió al monte para intentar dialogar con los talamontes pero fueron encañonadas y echadas de manera violenta. Al amanecer del día siguiente, 15 de abril de 2011, bloquearon el paso a los camiones que bajaban del monte cargados de troncos.

La población tomó el control de la cabecera municipal y organizó la defensa de la comunidad; prescindió de la policía local y la sustituyó con rondines, retenes, fogatas y barricadas. Fue ahí, alrededor del fuego, donde se fue aclarando un acuerdo entre los habitantes: el desconocimiento de la autoridad municipal y la desconfianza en el sistema de partidos políticos.

Reunida en Asamblea, la comunidad acordó no participar ni permitir el proceso electoral estatal previsto para el 13 de noviembre de ese año y solicitó la elección de autoridades por usos y costumbres. El Instituto Electoral de Michoacán (IEM) argumentó un conflicto entre una disposición legal local y la Constitución de la Entidad Federativa y se declaró incompetente para responder a la petición (IEM, CG-38/2011).

La comunidad promovió entonces un recurso per saltum ante el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Nación (TEPJN) quien reconoció la organización histórica del anapu (barrio) purépecha y sus usos y costumbres como prácticas culturales de raigambre político prehispánico; al final, considerando la defensa de los pueblos indígenas y el derecho a su autodeterminación, así como la obligación de los gobiernos a garantizar y asistir el desarrollo de estos derechos, la Sala Superior del TEPJN falló a favor de la comunidad de Cherán (SUP-JDC-9167/2011)[1].

Obligado por la Corte, el IEM asistió la realización de pláticas informativas y la celebración de la consulta el 18 de diciembre de 2011 (CG-154/2011). Siendo esta última positiva, comunidad y autoridad electoral prepararon la elección del Concejo Mayor, la figura de autoridad ejecutiva (correspondiente al alcalde o presidente municipal) según las normas y sistema internos de la comunidad. En la elección, celebrada el 22 de enero de 2012, participaron 2, 856 ciudadanos que, en cada uno de los barrios, presentaron a sus candidatos en asamblea y, de acuerdo con la costumbre, respaldaron su nombramiento formándose detrás de ellos (IEM, Boletín informativo núm. 07/2012).

Es importante destacar que, desde el documento cheranense, la defensa de la autonomía y libre autodeterminación no entraña una separación del pacto nacional, sino una resignificación “desde el ejercicio pleno de los derechos de los pueblos y comunidades indígenas,” (Plan, 3) buscando la consiguiente transformación de los mecanismos de representatividad de acuerdo con las propias tradiciones, argumentación, sustentación y gestión jurídica.

De manera significativa, el documento toma como punto de partida la prospectiva 2012-2030 (en adelante Prospectiva), un estudio realizado por el Gobierno Estatal en 2003 que, aunque reconoce el problema que la tala clandestina ha generado en la meseta purépecha, establece un escenario tendencial para la zona en el que destaca su vocación y emergencia como un “modelo de desarrollo sustentable y polo de negocios agroalimentarios” (Prospectiva, 512-514). El sentir del documento difiere y echa en falta una sustentabilidad endógena, apuntando que la construcción de una visión para el municipio no se ha hecho nunca de manera participativa y conjunta, y que “para Cherán la apuesta del Municipio está lejos de esta lógica agroindustrial de exportación […] y de pauperización de las condiciones del campo y bosques de la mayoría de comunidades mediante el despojo y el olvido” (Plan, 12). Para los cheranenses, la buena voluntad ecológica del estudio gubernamental debería trasladarse a la facilitación de la reproducción de la vida en la región y ser parte de una estrategia que modifique las apuestas productivas en vistas a una verdadera sustentabilidad. Igualmente, la comunidad no se identifica con la visión que augura a la zona un futuro comercial –reducido pero rentable– basado en la producción de artesanías y el turismo alternativo; antes bien, dice, “la vocación de nuestros pueblos debe estar centrada en la recuperación de nuestra producción para la soberanía comunitaria” (Plan, 14).

Pasando a la primera de sus líneas, objeto de este trabajo, el Plan de Desarrollo establece como los principios fundamentales del Buen Gobierno comunitario (en purépecha Juchari ireteriambakitijuramukua) la colectividad, la humildad, la consulta constante ante la toma de decisiones, la escucha, la celebración de sesiones permanentes e informes oportunos y el respeto por los acuerdos (Plan, 146).

El Plan afirma que las capacidades de gobierno se basan en la experiencia ancestral de los usos y costumbres o sistema interno de la comunidad (Ireta Cherani anapueri jurámukatecha), de manera que las normas o reglas que rigen la convivencia social y el gobierno provienen, sobre todo, de la tradición oral. En otras palabras, el Buen Gobierno es un conjunto de noción y experiencia práctica que hace referencia y determina el actuar de los comuneros en lo personal, lo familiar y lo colectivo, tanto en lo que se refiere a las normas y principios para la resolución de controversias como para la toma de decisiones, nombramientos, procedimientos y, en general, los principios que orientan las valoraciones y sustentan las instituciones políticas, sociales, económicas y culturales.

Este conocimiento se concentra en un núcleo de elementos (ninióta o iarhini) que agrupa los procedimientos para los nombramientos y toma de decisiones, la estructura y sus instituciones de gobierno así como los principios y valores de la cosmovisión purépecha.

 

 

Tabla 1: Elementos, ninióta o iarhini, de las normas o reglas que rigen la convivencia social y de gobierno de la comunidad.

 

El primero de estos elementos lo constituye la Iréteri jurámukua xaŋátakuecha, es decir, la concepción y práctica de la ciudadanía comunitaria. Ésta tiene cuatro instancias. La primera “indica que la participación comienza desde la investidura o calidad de comunero o ciudadano p’urhépecha adscrita a [la] comunidad de Cherán” (Plan, 148). En este sentido, el cherani ireta anapu iréti o ciudadano de la comunidad de Cherán, no sólo indica el origen o lugar de nacimiento de una persona, sino su identidad y pertenencia a partir de que se convierte en jefe o jefa de familia. El matrimonio se considera la institución social de realización de las personas porque es a partir de su celebración que los ireticha comienzan a adquirir responsabilidades, derechos, obligaciones, participación, voz y voto.

La segunda instancia de participación del ireti es la adscripción política del barrio o iréŋarhikua, cuya principal autoridad es la Asamblea de Barrio. La expresión purépecha iréŋarhíkuarhu uératíni indica que la ciudadanía se ejerce de manera colectiva y amplia (Plan, 149).

La tercera esfera es la del Concejo Mayor de Gobierno Comunal. La instancia de los K'eri jáŋoskaticha o consejeros sabios, una figura que hace referencia al linaje de los caballeros águila o uakusecha, “reminiscencia de aquel concejo prehispánico [formado por el] Irecha o Cazonci y las autoridades religiosas (petámuti), militares (p’urhéjkuticha), de provincia o señoríos (acecha)” (Plan, 151).

La cuarta instancia es la Asamblea de la Comunidad, formada por cada uno de los ireticha y máxima autoridad comunitaria. En este sentido, la expresión k’eritángurikuarhuuératini indica la toma de decisiones, deliberaciones y ratificaciones de los acuerdos que se realiza desde la Asamblea de la Comunidad.

Brevemente, los nombramientos de todas las responsabilidades se basan en valores morales y políticos tradicionales que destacan la experiencia, el servicio, el conocimiento práctico, la autoridad moral, la constancia, el trabajo para los demás y el cumplimiento del deber en los ámbitos familiar y comunitario (Plan, 152-154). No pudiendo detenernos en éstos, presentamos a continuación la estructura del Buen Gobierno comunitario, subrayando su correspondencia con el entendido cheranense de ciudadanía que privilegia la individualidad comunitaria de todos sus componentes.

 

           

 

Ilustración 1: Estructura de Gobierno Comunal. Elaboración propia basada en el Plan de Desarrollo del Municipio de Cherán 2012-2015, 187.

 

La Asamblea de la Comunidad (K'eritángurikua). Es la instancia, pública y abierta de participación y toma de decisiones; está formada por cada uno de los ireticha o comuneros, hombres y mujeres, con representación personal y directa y derecho a voz y voto sobre los asuntos fundamentales de la comunidad, tales como nombramientos, renovaciones y revocaciones del Concejo Mayor y Concejos Operativos, la información, valoración y aprobación o no de los asuntos de interés de la comunidad y todo lo concerniente al Estatuto General de Principios y Normas del Gobierno Comunal y Plan de Desarrollo Integral.

El Concejo Mayor (K'eri jánaskakua). Ejerce el mandato directo de la Asamblea de la Comunidad. Se integra por doce consejeros, tres por cada uno de los cuatro barrios en que históricamente se divide la comunidad. Este es el órgano de gobierno propuesto a elección por usos y costumbres. Es la autoridad rectora y moral de la comunidad; sus funciones son orientar, regir, vigilar y evaluar los trabajos de los Concejos Operativos Especializados, así como el buen desempeño y ejercicio administrativo de sus integrantes, revisar el Plan de Desarrollo Comunal y someterlo para su análisis y aprobación a la Asamblea de la Comunidad. Con auxilio externo, realiza la auditoria de la Tesorería Comunal y de los Concejos Operativos Especializados. Formula y propone a las Asambleas de Barrios y a la Asamblea de la Comunidad el Estatuto General de Principios y Normas del Gobierno Comunal.

La Tesorería Comunal (Tumina xaŋátakua). Es el órgano colegiado de administración, tanto de la recaudación interna (en relación con los Concejos Operativos Especializados) como de los ingresos públicos estatales y federales. Lo conforma un administrador de cada Barrio (cuatro en total) elegido por su Asamblea, ratificado por la Asamblea General y con el visto bueno del Concejo Mayor. Actúa en base a un Plan Anual conforme con el período de gobierno y el Plan de Desarrollo Comunal y en coordinación con los Concejos Operativos Especializados. Es la instancia responsable de la rendición de cuentas ante la Asamblea y el Gobierno del Estado.

El Concejo Operativo Principal (Orhéjtsikuticha) está integrado por cuatro consejeros responsables de cada uno de los seis Concejos Operativos Especiales llamados consejeros operadores. Funciona en pleno para la toma de decisiones, elaboración de propuestas y solución de sus asuntos, así como para la vinculación con el Concejo Mayor y la Tesorería Comunal. Este Concejo define los principios rectores y directrices del Plan Integral de Desarrollo Comunal, proponiendo un Plan de Trabajo Particular proveniente, a su vez, de las Asambleas de Barrios, fogatas y barricadas. Elabora los informes semestrales y anuales de las gestiones y trabajos y establece las reglas de coordinación para el trabajo de los Concejos Operativos Especializados.

Los Concejos Operativos Especializados (Orhéjtsikukua) los forman el Concejo de Administración Local, el Concejo de los Asuntos Civiles, el Concejo de Procuración, Vigilancia y Mediación de Justicia, el Concejo de Administración de los Programas Sociales, Económicos y Culturales, el Concejo Coordinador de los Barrios y el Concejo de los Bienes Comunales. Cada Concejo es integrado por cuatro consejeros, uno por cada Barrio, elegido a través de su Asamblea. Se presentan a la Asamblea de la Comunidad para ser ratificados por el Concejo Mayor.

 

Hacia una lectura decolonial

El modelo de Buen Gobierno comunitario nos tiene que hacer considerar muy seriamente las posibilidades reales que las alternativas a la democracia tradicional (entiéndase neoliberal) pueden alcanzar. En este sentido, la experiencia de insubordinación y resistencia del Municipio de Cherán es la crítica –práctica y radical– de una comunidad a un sistema de gobierno y las condiciones a que la condenaba su estado de cansancio permanente.

Volviendo al planteamiento inicial, el cosmopolitismo subalterno hace referencia a los acuerdos y uniones que pueden generarse entre los de abajo, una especie de “solidaridad de los oprimidos”  (Aragón Andrade 2012) que en el caso de Cherán podemos encontrar no sólo en las alianzas forjadas por la comunidad y otros sectores de la sociedad (abogados, medios de comunicación, universidades, sindicatos), sino en el movimiento de globalización contrahegemónica (rebelde) que evidencia la discrepancia con la Prospectiva del Gobierno del Estado de Michoacán.

Más allá de lo abordado en este trabajo, el cosmopolitismo subalterno concuerda con el lugar preponderante desde el que una liberación del oprimido puede realizarse a través de la idea de Sur, una metáfora del sufrimiento causado por el capitalismo global  (Santos, 2003, 420), aunque difiere en la perspectiva desde la que elabora su crítica a la modernidad. Para Santos, el quid de la racionalidad y efectos modernos estriba en su confluencia con el capitalismo y su conversión en forma política de Estado. Para el pensamiento decolonial, en cambio, la modernidad es una especie de hidra de tres cabezas formada por las ideas de salvación, progreso y colonialidad; una imagen recurrente en la que la retórica de las primeras esconde la última. En otras palabras, el énfasis se encuentra en señalar que entre modernidad y colonialidad no hay, en realidad, diferencias.

En este sentido, aunque la relevancia de este asunto sea un tanto academicista, podemos apuntar una suerte de diferencia genealógica entre el pensamiento decolonial y la teoría poscolonial, pues mientras que la tradición cultural de los estudios poscoloniales siguen –en general– la estela del postestructuralismo francés, la tradición decolonial se desprende y abre camino a partir de la historia del pensamiento que gira como consecuencia del reconocimiento de una matriz colonial de poder (Mignolo 2007a; Quijano 1992).

No se trata de una diferencia infranqueable, por el contrario, ambas perspectivas reconocen claramente que el colonialismo no es una etapa que termina con los procesos de emancipación de los territorios liberados del imperialismo sino que continúa en una suerte de narrativa que reproduce el espíritu colonial. Con todo, para Santos, esta matriz de poder es más una parte de una constelación marcada por la gestión de la desigualdad y la diferencia y, en general, la crisis del modelo de Estado-nación capitalista.

Dicho de otra forma, aunque el cosmopolitismo subalterno es sensible al colonialismo y la violencia matricial que éste representa (Santos 2006), no comparte el protagonismo que la colonialidad guarda (y no el capitalismo) en la lectura crítica de la transmodernidad (Dussel) o de la modernidad/colonialidad (Mignolo). En mi opinión, estas perspectivas nos ayudan a elaborar de mejor manera algunas otras particularidades del caso de Cherán, como el paralelismo que podría realizarse entre el Buen vivir andino  (Acosta y Martínez 2009) y la idea de Buen Gobierno. En el mismo orden de ideas, el raigambre político que el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Nación reconoció en los usos y costumbres purépechas fueron fundamentales para su fallo a favor de la comunidad de Cherán, lo que puede mostrarnos las muchas posibilidades que un giro decolonial puede actualizar, realizando no ya una alternativa sino asistiendo a la recuperación de una opción de vida.

De acuerdo por lo anterior, permítaseme aventurar un contraste trivial con propósitos ilustrativos, la diferencia entre descolonización y decolonización. La ese que distingue estos dos términos comprende –dicho en pocas palabras– la centralidad (o la ausencia de centralidad) de un dato fundamental: la herida colonial (Anzaldúa 1987). Aunque esta noción y aun otras como la ignorancia colonial (Santos) y la diferencia colonial (Mignolo) o colonialidad (Quijano) no tienen una patria determinada, son nociones que se acercan más las experiencias latinoamericana (siglo XIX) y antillano africana (siglo XX), que a las de la modernidad ilustrada europea, pues mientras que la genealogía de esta última es temporalmente reducida, la del pensamiento decolonial se estructura en el espacio globalizado de la expansión colonial/imperial (Mignolo 2007b, 44-5).

Hay, finalmente, muchas otros criterios que podrían ayudarnos a continuar este análisis, como el pluralismo jurídico, la solidaridad o la subjetividad necesaria para la emergencia de un nuevo modelo civilizacional. El punto de partida y, a fin de cuentas, el punto de coincidencia entre de y des-colonialidad, es el lugar desde el que se parte. En mi opinión, el Sur (Santos) es perfectamente un locus, el lugar desde, donde, hacia se aprende y se construye una alternativa subalterna.

 

 

 

 

Referencias

 

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Anzaldúa, Gloria. 1987. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters - Aunt Lute.

 

Aragón Andrade, Orlando. 2012. El legado del movimiento de Cherán o la interculturalidad como expresión del cosmopolitismo subalterno. La Jornada Jalisco, 15 abril, 7.

 

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Dussel, Enrique. 1998. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid: Trotta.

 

Instituto Electoral de Michoacán. Acuerdo del Consejo General del Instituto Electoral de Michoacán por el que se da respuesta a la petición de la comunidad indígena de Cherán para celebrar elecciones bajo sus usos y costumbres, CG-38/2011, Morelia, Mich., 09 de septiembre de 2011.

 

Instituto Electoral de Michoacán. Acuerdo que presenta la Comisión Especial al Consejo General del Instituto Electoral de Michoacán, por el que se propone el calendario y las convocatorias a fin de llevar a cabo las pláticas previas y la consulta, en las comunidades de San Francisco Cherán, y Santa Cruz Tanaco, municipio de Cherán, Michoacán, CG-154/2011, Morelia, Mich., 09 de diciembre de 2011.

 

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Mandujano Estrada, Miguel. 2014. La primavera P’urhépecha; resistencia y Buen Gobierno en Cherán K’eri. Bajo Palabra. Revista de filosofía 9, 103-112.

 

Memoria de los talleres de autodiagnóstico y elaboración de la agenda comunitaria del Plan de Desarrollo del Municipio de Cherán 2012-2015. s.p.i.

 

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Zendejas Romero, Sergio. 1992. Estudios michoacanos IV. Zamora, Mich.: El Colegio de Michoacán.

 

 

 



[1] Sobre el proceso jurídico y la experiencia de Cherán bajo esta perspectiva, véase Aragón Andrade, Orlando. 2013. El derecho en insurrección. El uso contra-hegemónico del derecho en el movimiento purépecha de Cherán. Revista de estudos e pesquisas sobre as Américas, 7(2), 37-69.

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